FUTURIDAD QUEER IV: LA RESPONS-HABILIDAD DEL REALISMO AGENCIAL

Trabajo de Fin de Máster del Máster en Estudios Interdisciplinares de Género (Parte IV)

<<< Futuridad Queer III: El Aceleracionismo y la Inasibilidad del Afuera

7. LA RESPONS-HABILIDAD DEL REALISMO AGENCIAL

Si este ensayo ha discurrido de la mano de una aparente dicotomía entre la discursividad trascendental, representada por Derrida, y la materialidad extradiscursiva, reflejada en Deleuze, la filósofa Karen Barad busca precisamente deshacer esta oposición y pensar la realidad en términos material-discursivos. Esta disolución del debate emerge de otra dicotomía que Barad viene a deshacer, aquella vieja contraposición kantiana entre el noúmeno y el fenómeno que tantos dolores de cabeza nos ha dado en estas páginas. Barad rechazaría el proyecto de Nick Land de reactivar ese Afuera que ha sido domesticado por el trascendentalismo kantiano, pero no porque, como sugeriría Butler, no podamos afirmar nada más allá de la experiencia humana mediada por el lenguaje. Más bien Barad desarrolla su teoría del realismo agencial sobre el fundamento de que la unidad mínima que constituye todo lo real, más allá de, pero incluyendo a, lo humano, «no son objetos independientes con fronteras y propiedades inherentes, sino más bien fenómenos.» [1]

Para entender esto debemos partir de la crítica que la autora desarrolla a la performatividad de género de Butler. Esta crítica se dirige contra la coexistencia paradójica en estos discursos de una pretensión posthumanista y un persistente monopolio humanista de lo discursivo. Si bien a través de Derrida el sujeto humano queda descentrado para pasar a ser un efecto dentro del lenguaje, no como voluntad agencial que habla, sino como ocasión para que el discurso se dé, la producción mutua y performativa de sujeto y discurso sigue enclaustrada dentro del ámbito de lo humano. [2] Así pues, la crítica de Barad no consiste en rechazar la ubicuidad de lo discursivo, como haría el aceleracionismo, sino precisamente en señalar que lo discursivo se ha entendido de forma demasiado restrictiva, en tanto aplicado únicamente a lo humano. Así pues, la ontología baradiana «no postula alguna noción del ser previa a la significación (como el realista clásico asume), pero tampoco que el ser sea completamente inaccesible al lenguaje (como en el trascendentalismo kantiano).» [3] Más bien lo que propone es una suerte de «performatividad queer de la naturaleza» en la que la realidad en sí misma tiene una estructura fenoménica y performativa.

Lo que esto supone es que en el universo no existe nada que no se encuentre ya en una relación con otra cosa, los relata no preexisten a las relaciones en las que se encuentran, sino que emergen en el seno de sus interacciones, o más bien intraacciones, puesto que la relación no se da entre elementos ajenos a ella, sino plenamente inmersos dentro de ella. No es tanto que el discurso domestique la realidad nouménica, más bien es que la realidad está siempre domesticándose iterativamente a sí misma en tanto que la discursividad implica «una parte del mundo haciéndose inteligible para otra parte de él.» [4] Una domesticación que no es únicamente discursiva, sino profundamente material, y que nunca puede ser del todo efectiva quedando siempre abierta a múltiples (re)configuraciones. Dicho de otra forma, Barad desplaza los términos del debate, evitando la dicotomía entre una negatividad cultural autorreferencial y una positividad prediscursiva transformadora mostrando que esta oposición se fundamenta en una separación injustificada entre ontología y epistemología. Toda práctica de saber es a su vez una práctica de materialización en tanto que no hay sujeto conocedor y objeto conocido previos a dicha práctica. El fenómeno no es el producto de la relación entre sujeto y objeto, como lo sería para Kant, más bien es dentro de una intraacción concreta donde se realiza el corte agencial del que emergen sujeto y objeto en su entrelazamiento indisoluble.

Un corte agencial no supone simplemente una unión de dos elementos preexistentes, pero tampoco una división de una unidad primordial. En cambio los relata, el sujeto y el objeto, la causa y el efecto, emergen en su relación intraactiva; son cortados juntos-aparte [cut together-apart] en una intraacción fenoménica que simultáneamente los produce como teniendo una relación causal (tradicionalmente entendida como de exterioridad, de un elemento que tiene un efecto sobre otro elemento diferente a sí) y como inevitablemente entrelazados. La relación causal determinista que situaba a sujeto y objeto como ontológicamente diferenciados ya no es posible: la relación que cada corte agencial performa, pone en acto mediante el trazado de fronteras, es siempre contingente y abierta al cambio. [5]

Con esta base debemos deconstruir también la dicotomía entre rearticulación entumecedora y la transformación radical. Cada corte agencial fenoménico, cada intraacción, posee una serie de posibilidades limitadas respecto a su desarrollo futuro. Así pues, la realidad es un constante (re)configurar las posibilidades y las limitaciones, el proceder discursivo de la naturaleza implica abrir ciertas posibilidades y cerrar otras, nunca se pueden abrir todas las posibilidades de una vez, pero la condición iterable e indecidible de la materia asegura que lo que es posible, y lo que no, puede ser siempre transformado. A esto es a lo que se refiere Barad cuando plantea la inseparabilidad entre materia y discurso; partiendo de que «el discurso no es lo dicho; es aquello que constriñe y a la vez posibilita aquello que puede ser dicho», [6] debemos reconocer que la materia discurre de forma discursiva y que toda discursividad se dispone materialmente. Cada intraacción fenoménica es una (re)configuración material del universo que constriñe y posibilita ciertas operaciones agenciales.

«De acuerdo al realismo agencial, la causalidad no es nunca una cuestión de determinismo estricto ni de libre albedrío. Las intra-aciones siempre implican exclusiones particulares, y las exclusiones previenen la posibilidad del determinismo, disponiendo las condiciones para un futuro abierto. Pero tampoco absolutamente todo es posible en un momento dado. En efecto, las intra-aciones reconfiguran iterativamente qué es posible e imposible — las posibilidades no se están quietas. Una forma de marcar esto es diciendo que las intra-acciones son restrictivas pero no determinantes. […] Las posibilidades no son estrechadas en su realización; nuevas posibilidades se abren mientras que otras que podían haber sido posibles son ahora excluidas: las posibilidades reconfiguran y son reconfiguradas.» [7]

La ontología relacional de Barad imposibilita hablar de un afuera o un adentro radicalmente separados en tanto que cada intraacción supone un corte agencial, una (re)configuración del dentro y del afuera mismos. No hay un afuera absoluto, tan solo una exterioridad interna a cada intraacción que, de la misma manera que establece una causa y un efecto, un sujeto y un objeto, traza un frontera igualmente inestable y contingente entre el exterior y el interior. Es precisamente por esto que no tiene sentido plantear el novum desde la dicotomía de una rearticulación del adentro frente a la irrupción del afuera. El cambio consiste precisamente en una (re)configuración constante del adentro y del afuera mismos de manera que posibilite nuevas intraaciones y relaboraciones entre estos elementos que no preexisten a su relación. No se trata de plantear la relación entre el afuera y el adentro, entre lo natural/material y lo social/discursivo, como una pregunta sobre el contacto y la interacción entre dos elementos radicalmente separados. La cuestión es de qué (re)configuraciones del mundo formamos parte y qué tipo de exterioridad e interioridad ponen en acto estas reconfiguraciones.

La frontera entre el adentro y el afuera es siempre cambiante, y esto es algo que ha quedado reflejado en este ensayo, pero también se hace terriblemente real en los debates en torno a las vidas trans que venimos discutiendo. Así, la experiencia trans puede ser reformulada, no ya como un conflicto entre naturaleza y cultura (como podrían apuntar posiciones conservadoras y reaccionarias), pero tampoco como únicamente un choque entre demandas sociales (como señalaría Butler); sino precisamente como una constante negociación y (re)configuración de las fronteras que delimitan el afuera y el adentro con sus correspondientes binarios naturaleza-cultura, cuerpo-mente o el desarrollado en este trabajo virtualidad-espectralidad. Los diversos discursos que se han ido sucediendo a lo largo de la historia en torno a lo trans no deben ser vistos como una negociación entre la cultura y la naturaleza, sino como (re)configuraciones iterativas que ponen en acto cortes agenciales (fronteras) participando así en la constante reelaboración del mundo. [8]

De esta manera, para Barad, la ética se formula en términos de respons-habilidad que pone énfasis en la habilidad para responder y, concretamente, qué tipos de respuestas habilitamos. Así pues, la respons-habilidad tiene lugar «no a través de la realización de alguna posibilidad existente, sino de la reelaboración iterativa de la im/posibilidad», [9] es decir, a través de la reelaboración performativa de las intraacciones material-discursivas que determinan el campo de lo que es y no es posible. Aquí también la ética de Barad es deudora de Butler cuyo propósito en El género en disputa y en obras subsiguientes es precisamente una rearticulación de aquello mismo que entendemos como posible, [10] con el matiz de que esta rearticulación no es ya únicamente discursiva en términos lingüísticos, sino enormemente material, y no apela solamente a los sujetos humanos (ni siquiera únicamente a los sujetos vivientes), sino al conjunto de la realidad en su intraacción consigo misma. Esto se debe a que «la ética no trata sobre la respuesta adecuada frente a otro radicalmente exterior/izado, sino sobre la responsabilidad y el dar cuenta de las relacionalidades vivaces del devenir de las que somos parte» [11]

Regresando pues a nuestro debate entre reconocimiento y redistribución, no se trata de decidirnos por una o por otra, sino de hacernos responsables de las implicaciones que tienen nuestras (re)configuraciones de la frontera que separa a ambas. Nuestro deber no es situarnos en un lado u otro de la frontera que divide materialidad de discursividad, redistribución de reconocimiento, transexualidad de transgenerismo; sino hacernos responsables de nuestro papel en la puesta en acto de dicha frontera. Esto tampoco es un llamado a eliminar en sí el concepto de frontera, que sería algo similar a la desestratificación que plantearía Deleuze. Debemos recordar que siempre nos encontramos inmersas en intraaciones que implican cortes agenciales, esta es la manera que tiene el universo de hacerse inteligible para sí mismo. La pretensión de eliminar la frontera supone un anhelo por desentendernos de nuestra implicación ética en el trazado inevitable de cortes agenciales, puesto que la frontera es aquello que nos corta juntos-separado [cut together-apart], aquello que nos permite relacionarnos con el otro, no en tanto exterioridad absoluta, sino en tanto interioridad que se hace inteligible y material en su exteriorización. «La ética implica una hospitalidad para con el extranjero que hay entretejido en une misme.» [12]

La rearticulación de nuestro lugar en el universo, y de la respons-habilidad que este lugar conlleva, que desarrolla Barad nos permite también afrontar la gran cuestión relacionada con el futuro y por la que no podemos evitar sentirnos apeladas, las enormes transformaciones planetarias contemporáneas y la consecuente crisis climática en curso. Las otras tres posturas sobre la futuridad queer que hemos analizado en este ensayo, si bien aportan perspectivas muy interesantes sobre esta cuestión, resultan en última instancia insuficientes para abordarla en su urgente complejidad.

En primer lugar, podemos destacar una importante aportación de las teorías antisociales de lo queer a la reflexión respecto a la situación ecológica y el activismo en torno a ella. El concepto de futurismo reproductivo de Lee Edelman es retomado por Helen Hester en Xenofeminismo [13] para desarrollar una potente crítica a ciertas retóricas heteronormativas dentro de los movimientos ecologistas. Hester señala que, con demasiada frecuencia, el activismo ecologista apela a la figura del Niño como futuro recipiente del planeta que debemos proteger, manteniendo así un futurismo reproductivo que pone el foco en las futuras generaciones en lugar de en aquellas comunidades que ya están sufriendo las consecuencias de la crisis climática. Estas apelaciones van habitualmente unidas a un temor generalizado por un planeta queer, con alusiones a desviaciones sexuales en animales y seres humanos como consecuencia de la contaminación. [14] De esta manera, las tesis antisociales de lo queer podrían encontrar su correlato político-planetario en un deseo por «la llegada de un estado de queeridad tóxica» [15] en el que el futurismo reproductivo como duplicación de lo mismo sea imposibilitado por la mutación queer de la especie humana. Algo similar ocurre con el aceleracionismo, desde esta perspectiva algunas autoras alaban los efectos catastróficos del capitalismo fósil sobre la pretensión humanista de mantener el estado actual del mundo. Esto podemos verlo en el manifiesto aceleracionista de género de N1X, que proclama el advenimiento de una futuridad transfeminista como consecuencia de los efectos del tecnocapitalismo sobre el dimorfismo sexual humano, especialmente en la reducción de niveles de testosterona: «la aceleración coincide con la feminización desde una perspectiva rigurosamente biológica» [16]

Si bien ambas posturas pueden servir como contrarrelato frente a las versiones humanistas y heteronormativas del ecoactivismo, no logran dar cuenta de la complejidad del asunto, alabando la desestratificación ocasionada por la crisis climática sin atender a sus consecuencias sobre las vidas de millones de seres humanos y no humanos. En este sentido, la afirmación de N1X según la cual «la liberación de la mujer viene de la mano de la aceleración y el futuro, a expensas de muerte, destrucción y caos generalizados» [17] resulta, cuanto menos, cuestionable. El rechazo por parte de las teorías antisociales de la colectividad y del porvenir en tanto posibilidad, en favor de un presente hedonista individualista, resulta insatisfactorio e irresponsable. Los relatos de ciencia ficción en que recae habitualmente el aceleracionismo tampoco nos sirven para dar respuesta a las demandas ética que nos impone nuestro presente. El lema antisocial de «no al futuro» [18] y el aceleracionista «no hay futuro (para nosotros)» [19] desembocan en lo que Eudald Espluga ha denominado narrativas del colapso que, frente a un cambio radical de nuestra forma de estar en el mundo, se limitan a una suerte de futurología vacía que o bien se desentiende del desastre o bien lo abraza sin proponer alternativas transformadoras. [20]

Por otro lado, el análisis que he desarrollado en estos últimos párrafos es posibilitado por las teorías de Derrida y Butler, que permiten dar cuenta de las formas en que aquello que consideramos como natural o digno de proteger o evitar no está ya dado, sino que es producido performativamente, así como de las maneras en que estas producciones performativas tienen consecuencias políticas. Y sin embargo, una explicación que solo dé cuenta de cómo el concepto de crisis climática es producido performativamente, y posteriormente usado políticamente dentro del lenguaje, resulta del todo insuficiente para comprender las consecuencias profundamente materiales de esta crisis. Al dificultar toda apelación a algo ajeno al lenguaje, la performatividad clásica no logra conceptualizar el cambio climático como amenaza planetaria material, y se contenta con tematizarlo como signo dentro de una cadena citacional iterativa, cuyos efectos solamente pueden ser comprendidos en términos de normatividad, reconocimiento o subversión. Por supuesto, un análisis de cómo se distribuye diferencialmente la precariedad en base al reconocimiento y de qué vidas son consideradas dignas de ser lloradas y por tanto protegidas [21] resulta esencial, pero no es suficiente por sí mismo. No basta con las causas y efectos discursivos del cambio climático, también es necesario abordar esta cuestión en su total materialidad, recordemos la advertencia de Barad acerca de los riesgos de ignorar a la metafísica.

La postura realista agencial de Karen Barad, por su parte, permite desplazar el debate de manera que pueda dar cuenta simultáneamente de la realidad material de la emergencia climática así como de sus usos y efectos discursivos, sin que ninguna de estas perspectivas suponga rechazar la otra. Para ello es relevante leer a Barad junto con otras teóricas ecofeministas que inciden en una ontología relacional, tales como las ya mencionadas Helen Hester y Donna Haraway. A partir de estas autoras podemos sustituir el lema de Edelman de «no al futuro» por el lema de Haraway «¡generen parientes, no bebés!» [22] Como venimos señalando, la futuridad consistirá en una ética de la respons-habilidad que nos permita dar cuenta de nuestro papel en el devenir relacional del mundo. A Edelman lo traicionó una falta de perspectiva pues, si bien su crítica es muy poderosa, su extrema reducción del sujeto queer a la figura del homosexual autónomo y antisocial no es capaz de una propuesta positiva éticamente responsable. Desde el ecofeminismo queer podemos señalar, como hacía José Esteban Muñoz, que, al igual que lo Queer no se reduce a la subjetividad más normativa de lo queer, tampoco el Niño es equivalente a la multiplicidad de niñes realmente existentes: [23] niñes queer, niñes racializades, niñes discas; niñes que tampoco serán herederes de ese futuro reproductivo. Es nuestro deber dar cuenta de estes niñes, así como de la vulnerabilidad que atraviesa a todos los demás bichos [24] con los que estamos desde siempre unidas.

De aquí surge la idea del xenoparentesco que está detrás del lema de Haraway que proponíamos antes. [25] Hester defiende que no es necesario apelar al Niño fruto de la reproducción heteronormativa para dar cuenta de nuestra respons-habilidad en el seno de la actual crisis climática. Nuestro deber moral se fundamenta en reconocer y hacernos responsables de nuestras intraacciones con todos y cada uno de los seres que no preexisten a nuestra relación con elles, sino que emergen junto a nosotras en esa frontera que nos une y nos separa al mismo tiempo. Como apunta Barad «le otre no está únicamente en la piel de una, también se encuentra en sus huesos, en su tripa, en su corazón, en su núcleo, en su pasado y su futuro», [26] y es este residir que debe ser honrado y del que somos, nosotras y los demás bichos, radicalmente responsables. En palabras de Hester, una xenohospitalidad, [27] una hospitalidad queer que, retomando a Derrida y sus Espectros de Marx, podemos formular como:

«espera sin horizonte de espera, espera de lo que no se espera aún o de lo que no se espera ya, hospitalidad sin reserva, saludo de bienvenida concedido de antemano a la absoluta sorpresa del arribante, a quien no se pedirá ninguna contrapartida, ni comprometerse según los contratos domésticos de ninguna potencia de acogida (familia, Estado, nación, territorio, suelo o sangre, lengua, cultura en general, humanidad misma), justa apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general, apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelantado, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel [o aquelle o aquello] para quien se debe dejar un lugar vacío, siempre, en memoria de la esperanza.» [28]

8. CONCLUSIÓN: INTRA-ACTUAR CON LO QUEER

Comenzábamos este ensayo planteando una doble pregunta, «whiter queer?»: cuál es el futuro de lo queer, y si acaso se está marchitando su potencial político para reformular nuevas futuridades. A lo largo de estas páginas nos hemos encontrado en múltiples ocasiones en callejones sin salida, que parecían ratificar aquella intuición de que el fin del mundo, el fin de lo queer en tanto queer, había llegado. Finalmente descubrimos que el problema conceptual que nos impedía afirmar una futuridad queer se fundamentaba en una falsa dicotomía entre el adentro de lo discursivo y el afuera de lo material. Y lo queer, siempre diligente a lo hora de deshacer binarismos, nos proponía una posible salida-entrada a través del desplazamiento hacia una ontología relacional. Asimismo, esto ha supuesto una reformulación del propio concepto de lo queer, avalando aquella afirmación de Judith Butler según la cual «será necesario ratificar la contingencia del término: para hacer que se abra a aquellos que quedan excluidos del término, pero que, con toda justificación, esperan que los represente.» [29]

Así pues, la pregunta que debemos hacernos no es tanto whiter queer?, como si el proceso que atraviesa lo queer fuese algo ajeno a nosotras. Más bien, debemos reflexionar acerca de nuestra responsabilidad y nuestro papel en este proceso, un papel que, por supuesto, no es en ningún caso el de sujeto voluntarista preexistente al contacto con lo queer. Lo queer es un bicho más entre otros con los que nos co-constituimos, y como tal está radicalmente abierto a la reelaboración discursivo-material de sus fronteras, exactamente de la misma forma en que lo estamos nosotras. Todavía no sabemos de lo que lo queer es capaz, ni de lo que somos capaces con lo queer, pero nuestra respons-habilidad mutua nos insta a vernos afectada y a afectar a lo queer. Es en esta intraacción que somos (nosotras y lo queer) radicalmente responsables de nuestro devenir entrelazado.

Al igual que reflexionar acerca del futuro de lo queer nos ha permitido rearticular algunas de las problemáticas más acuciantes que asediaban a este término, también preguntarnos por la futuridad desde una perspectiva queer nos ha servido para plantear una crítica a la heteronormatividad del término. Por supuesto, a través la crítica de Lee Edelman al futurismo reproductivo, pero también mediante la deconstrucción de la estructura binaria que nos relegaba a un final de la historia atrapado entre el adentro discursivo y el afuera material. A partir del realismo agencial de Karen Barad hemos replanteado la futuridad como la radical apertura a una (re)configuración de los cortes agenciales que constituyen el mundo, es decir a un trazado iterativo de fronteras. Este trazado no es una tarea que pueda llegar a un fin utópico sin fronteras, y tampoco representa, como en la interpretación de Edelman de Butler, un acercamiento asintótico hacia la inclusividad absoluta. En toda intraacción debe haber exclusiones, la discursividad de la materia asegura que todo campo de posibilidades implique una clausura, pero es precisamente esta exclusión la garante de la reapertura de nuevos futuros posibles.

Este desplazamiento del debate resulta crucial por cuanto transforma una pregunta ontológica, «¿de dónde viene lo nuevo?», en una reflexión ético-política: «¿cuál es nuestra responsabilidad en el devenir múltiple de la realidad?» Esto nos permite dar cuenta de las consecuencias discursivo-materiales que la propia reflexión desarrollada en este trabajo tiene sobre nuestra forma de ser en el mundo, así como la forma de ser en el mundo de los bichos que nos acompañan. El debate acerca de la subjetividad trans, así como la crisis climática y el ecoactivismo, son tan solo dos ejemplos de los efectos reales del trazado de fronteras, un trazado del que, recordemos, jamás podemos renegar.

Como plantea Karen Barad: «¿y si el punto no fuera ampliar los límites de la inclusión para permitir que todos y todo entre? ¿Y si fuera necesario sentir el abismo, el filo de los límites entre “inclusión” y “exclusión”, antes de que los binarios dentro/fuera, inclusión/exclusión, materialidad/inmaterialidad puedan ser verdaderamente perturbados?» [30] La futuridad queer en tanto respons-habilidad implica un afectar y un dejarse afectar por ese otro que está en mí misma. La futuridad queer supone nuestra implicación directa, junto con una multiplicidad de otros bichos, en la reelaboración discursivo-material del universo, de aquello que es posible y aquello que se construye como imposible, de la reelaboración, incluso, de aquello que constituye lo queer.

---