FUTURIDAD QUEER III: EL ACELERACIONISMO Y LA INASIBILIDAD DEL AFUERA

Trabajo de Fin de Máster del Máster en Estudios Interdisciplinares de Género (Parte III)

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5. EL ACELERACIONISMO

El aceleracionismo como proyecto filosófico y político tiene un recorrido amplísimo y tremendamente heterogéneo, por lo que para nuestro propósito de cazar el novum de lo queer nos centraremos principalmente en sus orígenes ligados a la Unidad de Investigación de Cultura Cibernética (CCRU) de la Universidad de Warwick, liderado por Sadie Plant y Nick Land, y del que también formaría parte Mark Fisher; cuyo propósito fue modelar una teoría de la cultura y lo social a partir de la cibernética. La cibernética consiste en el estudio de sistemas autorregulados sin apelar a la agencia de un sujeto trascendente voluntarista. De esta manera, la cultura se concibe como un sistema de circuitos ciber-negativos, que tienden a mantener la situación actual del sistema, y ciber-positivos, que tienden a intensificar tendencias emergentes. La cuestión crucial de esta perspectiva es que un sistema cerrado, sin ninguna influencia energética externa, desemboca inevitablemente en un equilibrio homeostático. [1] Es por esto que el novum debe llegar no como rearticulación del sistema, sino como algo externo a él. De esta manera, el aceleracionismo parte de ciertas críticas hauntológicas a la agencia, el sujeto y la voluntad, pero radicaliza la crítica buscando algo más allá del discurso auto-replicante. Como apuntábamos antes, no una mera citación iterativa, sino una excitación que se deje intensificar por energías externas produciendo verdadera transformación.

La línea de pensamiento del CCRU está claramente inspirada en el filósofo francés Gilles Deleuze, cuyos concepto de territorio, reterritorializar y desterritorializar son análogos a los de sistema, circuito ciber-negativo y circuito ciber-positivo. Si bien Deleuze es considerado un filósofo de la diferencia, su concepción de tal diferencia es prácticamente antitética a la de Derrida. La cuestión central que separa a estos dos autores es su aproximación a la diferencia, si Derrida trata de pensarla en términos negativos, como aquello que asedia lo real e imposibilita su presencia a sí, Deleuze lo hará de manera positiva, como aquello que permite lo real en su devenir. Mientras que Derrida limita su análisis a las condiciones de posibilidad del significado, es decir, al espacio de lo discursivo; Deleuze busca romper la preponderancia del discurso señalando que este es fruto de un proceso diferencial que es inmanente a la realidad. [2] Dicho de otra forma, mientras que Derrida problematiza la metafísica desenmascarando sus condiciones de im/posibilidad, Deleuze trata por el contrario de seguir haciendo metafísica por otros medios. Precisamente por estas características, Deleuze resulta prometedor a la hora de abordar la problemática con la que cerrábamos el apartado anterior, en tanto que no busca rechazar la metafísica, sino pensarla de otro modo; y en tanto que no se preocupa por la negatividad que posibilita la rearticulación, sino por la diferencia como proceso positivo de producción de diferencias que permite la emergencia de lo nuevo. La diferencia representa esa energía que podría llegar a entrar en nuestros circuitos semióticos para transformarlos y sacarnos del fin de la historia.

De este modo, Deleuze puede reprocharle a Derrida no haber pensado la diferencia de manera verdaderamente desligada de la identidad, [3] tal y como pretenden ambos autores. Es cierto que la différance en tanto estructura, condición de im/posibilidad de la identidad misma, se sitúa en un nivel mayor al que ocupaba en la metafísica clásica como propiedad relacional secundaria de entidades ya constituidas. Sin embargo, a efectos prácticos, el potencial transformador de la différance sigue estando ligado al horizonte de la identidad, como aquello que llega para socavar la estabilidad de lo que ya se entiende como presente a sí mismo. Deleuze no busca explicar cómo la identidad es desestabilizada, sino cómo es producida a través de un devenir que necesariamente implica la potencialidad de novedad real no anticipable. Si la diferencia derridiana desestabiliza la identidad, lo cual mantiene la diferencia como ligada a la identidad que viene a socavar, imposibilitando así la emergencia del novum incondicionado, la diferencia deleuziana es un proceso inmanente del que la identidad es meramente un sucedáneo. Lo real es un proceso positivo de diferenciación interna a través del cual emergen, de manera secundaria, configuraciones siempre contingentes y temporales.

Esta base de la ontología inmanentista de Deleuze ha sido formulada de múltiples maneras, la más relevante para este trabajo es la que, partiendo de la filosofía de Henri Bergson, establece la realidad como una virtualidad que se actualiza de múltiples formas. [4] Esta concepción de lo virtual será clave para el desarrollo de teorías sobre la futuridad en relación con el género y lo queer como las de Elizabeth Grosz y Caterina Nirta. De acuerdo con estas autoras, es esencial trasladarnos de un paradigma de posibilidad/realidad a uno de virtualidad/actualidad. El proceso de realización dentro del paradigma de la posibilidad está gobernado por dos principios, semejanza y limitación, de manera que lo real existe en una relación de semejanza con lo posible con el añadido de la categoría de existencia, que siempre supone una limitación en relación al campo más amplio de la posibilidad. Este marco es exactamente el que guía la teleología de Fukuyama, la democracia neoliberal que supone el fin de la historia ya existe como posibilidad y solo nos queda realizarla en el plano material, «hacer lo posible real consiste simplemente en darle existencia sin modificar o agregar nada a su concepción.» [5] Una crítica que no solo puede aplicarse a Fukuyama, sino también a la hauntología en tanto que su realidad será siempre una recombinación de lo posible, incapaz de introducir nada verdaderamente nuevo.

La virtualidad, en cambio, refiere a ese campo de intensidades del que habla Deleuze, un campo intensivo que en su dinamismo diferencial se actualiza de diversas maneras concretas que no mantienen ninguna relación de semejanza con el presente actual en el que emergen. [6] Mientras que lo posible es una imagen que depende de la realidad presente (en tanto que es una transposición, una copia, una imagen, a partir de nuestras condiciones actuales), lo virtual es precisamente la condición de posibilidad de lo presente, pero no en sentido kantiano como aquello que delimita las formas de aparecerse de lo real, sino en tanto potencia diferencial inmanente que se actualiza en el presente. De esta manera no es ya el pasado una imagen del presente, sino que más bien el presente es una instantánea psicológica de un pasado puro y virtual cuya naturaleza es únicamente ontológica. [7] El pasado virtual es la continuidad del tiempo en su proceso diferencial, el presente es solamente una actualización específica de esta potencialidad ontológica. Así pues, la ética deleuziana, en la que se basará el aceleracionismo, consiste en la desestratificación, la disolución, de las condiciones actuales del presente; una forma de regresión, no cronológica sino ontológica, que elimine las actualizaciones que nos sostienen aproximándonos asintóticamente al campo virtual de intensidades. [8] No se trata tanto de reconocernos inestables, como de abrirnos a las intensidades que nos recorren virtualmente, permitiendo que nos atraviesen lanzándonos hacia trayectorias aún desconocidas.

De esta manera, tomando la corporalidad trans, Caterina Nirta propone entenderla, no como un desplazamiento de la matriz heterosexual, como una citación subversiva que rearticula el género, a la manera de Butler; sino en su diferencia radical, como el producto de una serie de intensidades virtuales que se ensamblan hasta formar esa singularidad actual que entendemos como trans. La cuestión no se encuentra ya en las condiciones de im/posibilidad discursivas que permiten la realización inestable del género y su posterior desplazamiento hacia nuevas identidades culturales, sino más bien la forma en que el campo virtual de intensidades se actualiza en la subjetividad trans, no como reelaboración o rearticulación, sino como actualización puramente diferencial. El cuerpo no es esencia, pero tampoco es puramente una reinscripción discursiva, más bien sería devenir material abierto. En oposición a la utopía del «allí y entonces» que proponía Muñoz, Nirta postula una utopía del «aquí y ahora», [9] que emerja de las intensidades virtuales inmanentes a nuestro presente, «un movimiento en persecución de una virtualidad que es ya real y que ocurre cada día dentro y fuera del reconocimiento oficial.» [10]

Un ejemplo profundamente ilustrativo de esta concepción virtual de lo queer podemos verlo en la comunidad trans a través del concepto del huevo [egg]. Dentro de estas comunidades se emplea el término huevo para referirse a personas que aún no han asumido su identidad trans, no tanto que no la hayan anunciado, sino más bien que no sean plenamente conscientes de ella. Lo curioso de esta retórica es que, como señala Grace Lavery, «une solo se vuelve un huevo en retrospectiva, cuando ha roto el cascarón […] para cuando une es llamade huevo, debe entenderse que une no lo es, o ya no lo es más.» [11] Esta retórica encaja a la perfección en la concepción de lo virtual de Grosz: en cierto modo cuando la identidad trans de une se actualiza lo hace de manera que pareciera que siempre hubiera estado ahí, que une siempre hubiera sido trans en negación. Y sin embargo, hasta que une transiciona la indecidibilidad sobre su condición de huevo es absoluta. Solo se puede afirmar que alguien es trans cuando ya ha transicionado, pero en el momento en que lo hace se plantea la cuestión de que siempre lo fue. La identidad trans era virtual en tanto que no había sido realizada, pero por virtud de ser un huevo, también era plenamente real como potencialidad no explorada.

De esta manera, al postular la diferencia no como negatividad rearticuladora, sino como positividad productiva, la filosofía inmanentista de Deleuze parece abrir la puerta a una forma de entender la futuridad como una apertura a intensidades virtuales que nos atraviesan en el presente y que pueden llegar a actualizarse bajo la forma de un verdadero novum que no responde a condiciones de inteligibilidad presentes. Asimismo lo queer queda reformulado, no como un desplazamiento subversivo de las normas discursivas hegemónicas, sino más bien como una fuerza virtual que coexiste aún no actualizada con nuestro presente, pero que puede llegar a actualizarse bajo las condiciones materiales adecuadas alcanzables mediante la desestratificación de las actualidades que nos reprimen. La diferencia no actúa como espectro que asedia la identidad, sino como la positividad inmanente que no solo permite la identidad actual, como coagulación contingente, sino que puede ser invocada para solidificarse en una multiplicidad de actualizaciones diferentes.

5. EL HERMETISMO DEL ADENTRO Y LA INASIBILIDAD DEL AFUERA

A pesar de que la crítica aceleracionista a la hauntología de Derrida es muy potente, no podemos sino permitir una contrarréplica. Si la corriente inmanentista que deriva de Deleuze buscaría tematizar aquello que queda por fuera del discurso para reactivar su potencial transformador, Butler le reprochará precisamente este movimiento. Una vez postulada la diferencia como fuerza inmanente todavía quedaría explicar «cómo nos sería posible comprender esa multiplicidad natural desde la perspectiva cultural en la cual estamos situad[a]s», puesto que no podemos ignorar que «el análisis del deseo siempre está envuelto en la situación cultural que procura explicar.» [12] Así por ejemplo la apelación de Nirta a «una virtualidad que es ya real y que ocurre cada día dentro y fuera del reconocimiento oficial» oculta las diversas maneras en que el propio discurso del reconocimiento produce esa supuesta virtualidad prediscursiva, tanto como exterior constitutivo de su legitimidad, como bajo la forma de identidad asimilable a discursos normativizantes. Debemos reconocer que no es tanto que Derrida y Butler rechacen el Afuera, sino que ponen de manifiesto que nuestra relación con ese Afuera siempre será mucho más problemática de lo que pretenden los aceleracionistas.

Como señalábamos antes, Deleuze podría criticar a Derrida que su forma de pensar la diferencia sigue estando ligada y contaminada por la identidad, pero esto no es una falla del proyecto derridiano, sino precisamente la base de su operación deconstructiva. De acuerdo con Derrida la deconstrucción, que busca deshacer un binario jerárquico, nunca opera a través de la inversión de los términos, puesto que esto mantiene la diferencia esencializada entre ellos, al tiempo que reifica la estructura jerárquica oposicional. Al contrario, la deconstrucción busca mostrar las formas en que cada término del binomio se encuentra ya desde el principio asediado por su opuesto, de manera que no es posible establecer una jerarquía o causalidad cronológica u ontológica entre ellos. [13] Este es precisamente el error que comete Deleuze, en su intento de conceptualizar la diferencia en términos positivos, toma el binomio identidad-diferencia y lo invierte de manera que es la identidad la que aparece como supeditada a la diferencia, pero en este proceso termina por convertir la diferencia en presencia en sí misma, de manera que, por dinámica y procesual que sea esta diferencia, torna en fundamento ontológico impermeable a toda contaminación. Derrida por su parte busca mostrar cómo la identidad siempre está ya roída por la diferencia, y simultáneamente cómo la diferencia no puede pensarse sino como acechada por la identidad. De esta manera, Derrida evita caer de nuevo en la metafísica de la presencia al postular la diferencia, no como principio ontológico de la realidad, sino como ausencia que impide toda presencia.

Es aquí donde la distinción deleuziana y grosziana entre posibilidad y virtualidad se complejiza hasta el punto de resultar ficticia. Como señalábamos antes, lo posible es entendido como una imagen del presente que se extiende hacia el pasado, mientras que lo virtual es un pasado que coexiste con el presente y se actualiza bajo la forma de algo radicalmente nuevo. El problema fundamental es que, una vez lo posible es realizado, y lo virtual es actualizado, la estructura que da sentido a este proceso resulta aparentemente idéntica, lo que nos impide determinar cuándo nos encontramos ante un novum verdadero, o una simple realización hauntológica de lo posible. Esto resulta evidente cuando Grosz define virtual como la operación mediante la cual «lo real crea una imagen de sí mismo que, al ser proyectada hacia el pasado, adquiere el estatus de siempre-haber-sido-posible.» [14] Esta forma de entender la virtualidad la hace difícilmente distinguible del ocultamiento performativo que funciona mediante «la invocación de un “antes” temporal [creado] por la ley como un fundamento ficticio de su propia afirmación de legitimidad» [15] e implica también una cierta violencia inherente del «dar cuenta de sí mismo.» [16]

Nuestra condición situada dentro del discurso imposibilita la distinción clara entre lo posible y lo virtual, ¿cómo sé si el pasado al que hago referencia es la totalidad de lo virtual como positividad inmanente de la realidad o la trasposición fantasmática del presente que produce ese pasado para legitimarse? Derrida diría que virtualidad y posibilidad se contaminan mutuamente, lo virtual en tanto inmanente al estrechamiento del presente está siempre contaminado por ese propio presente que asedia al pasado sin permitir una distinción clara entre ambos. ¿Es el presente un estrechamiento de un campo de virtualidades/posibilidades mayor (lo propiamente real), o por el contrario es ese campo de posibilidades/virtualidades una extensión fantasmática del presente (lo propiamente real)? Para Derrida no podríamos hacer esta distinción, el presente está siempre asediado por espectros del pasado, pero el pasado también está contaminado por nuestras categorías del presente.

Así, retomando nuestras disquisiciones sobre la subjetividad trans podemos contraponer las visiones de la especificidad trans de Lavery o Nirta con la queeridad hauntológica de Halberstam o Hunt a la hora de dar cuenta del pasado y sus efectos sobre el presente y el futuro. Para Hunt, el pasado de la persona trans vendría a asediar hauntológicamente su presente, permitiendo que este nunca llegue a conformar una identidad estable, y abriendo así el futuro en tanto im/posibilidad. Para Lavery por el contrario en el pasado podríamos encontrar ya de forma virtual la especificidad trans con la que se identifica la persona presente, y el futuro supone continuar actualizando la virtualidad inmanente. Hunt le reprocharía a Lavery que no puede saber con certeza que esa virtualidad trans de su pasado estaba realmente ahí, y no es en cambio un espectro invocado retrospectivamente. Lavery por su parte podría señalarle a Hunt que, si una solo puede actuar de manera espectral socavando la identidad, nunca podrá reafirmarse positivamente como lo que es.

Nuestro problema principal es que aquello que el deluzianismo criticaría del derridianismo, y viceversa, no es para cada autor un error de su teoría, sino precisamente aquello que la hace más útil y deseable que su contraria. No podemos sino aceptar que ninguna de estas opciones supera a la otra, sino que más bien representan dos formas distintas, con orígenes distintos, y con prioridades distintas, de aproximarse a lo real y a la pregunta por lo futuridad queer.

Y sin embargo, no podemos ignorar que nuestra elección por una u otra vía tiene importantes consecuencias en nuestra práctica ético-política. Retomando el contraste entre Halberstam-Hunt y Lavery-Nirta encontramos con que ambas posturas suponen una violencia potencial sobre ciertos sujetos. En cuanto a la existencia hauntológica de la que nos hablaba Hunt, no podemos ignorar que la condición espectral de moverse a través del tiempo de acuerdo con el género con que una es identificada en diversos espacios no solo socava la identidad normativa, sino que puede suponer escenarios de enorme violencia contra personas que desearían ser identificadas con una identidad concreta y que son relegadas a una existencia intermedia que las expone a una opresión estructural. Por otro lado, las narrativas de «siempre haber sido trans» que se derivan de la retórica del huevo de Lavery pueden ser muy reafirmantes a la hora de legitimar la identidad de algunas personas, pero también pueden resultar asfixiantes para aquelles que no entienden su vivencia desde la continuidad y la estabilidad e incluso pueden ser usadas para imponer ciertas demandas de asimilación y normatividad sobre aquellas personas que no quieren/pueden cumplirlas.

En años recientes, ha habido una creciente polémica en ciertos espacios queer que se puede articular como una reedición del debate redistribución vs. reconocimiento. [17] El supuesto dilema enfrentaría a transexuales, cuyas demandas de redistribución incluyen que el Estado reconozca sus identidades y cubra sus necesidades materiales tales como hormonación y cirugía; y a personas transgénero y no binarias que reclaman el reconocimiento de sus vivencias más allá de las identidades binarias normativas, lo cual incluiría no forzar a estas personas a hormonarse o cumplir ciertos estereotipos para reconocer su identidad. [18] A la hora de articular nuestras demandas queer, ¿debemos optar por una apertura radical que haga inteligible experiencias de género difícilmente asimilables al discurso identitario? ¿O por el contrario debemos priorizar la especificidad de ciertas identidades históricamente oprimidas que requieren del lenguaje identitario para legitimar sus necesidades? ¿Debemos priorizar una concepción negativa de lo queer, que reduzca las imposiciones normativas de la inteligibilidad a costa de no poder dar cuenta de las particularidades materiales de ciertas experiencias? ¿O debemos apostar por una positividad queer que imponga sus necesidades desde su especificidad material a costa de aquellas vivencias que no puedan articularse desde tal especificidad?

Creo que para resolver este nuevo debate entre reconocimiento y redistribución es importante recordar la enseñanza que nos dejaron Judith Butler y Nancy Fraser en su conversación sobre la primera edición de esta polémica. [19] La conclusión central que debemos tener en cuenta es que la dicotomía entre redistribución y reconocimiento, esto es, entre discursividad y materialidad, es una falacia que dificulta el análisis de la complejidad de la subjetividad y la opresión que requiere una articulación conjunta de ambas dimensiones. Creo que esta intuición es esencial para salir del atolladero en que nos encontramos y replantear la futuridad queer, no desde las posiciones dicotómicas de la rearticulación hauntológica de un adentro hermético o de la intensificación acelerada de un afuera virtual; sino desde una rearticulación que dé cuenta de ambas dimensiones de la temporalidad y la realidad. Una comprensión, como diría Karen Barad, que no recurra a «la óptica de la transparencia o la opacidad, a las geometrías de la exterioridad y la interioridad absolutas y a la teorización de lo humano como pura causa o puro efecto.» [20]

>>> Futuridad Queer IV: La Respons-habilidad del Realismo Agencial

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