FUTURIDAD QUERR II: LA HAUNTOLOGÍA Y LA CANCELACIÓN DEL FUTURO

Trabajo de Fin de Máster del Máster en Estudios Interdisciplinares de Género (Parte II)

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3. LA HAUNTOLOGÍA

En el apartado anterior nos aproximamos a la crítica de Lee Edelman a las teorías postestructuralistas de lo queer en tanto que su concepción de rearticulación de las categorías en busca de un horizonte expansivo de inclusividad caía en la estructura teleológica del fin de la historia. Para poder determinar la validez de la oposición de Edelman a estas posturas analizaremos la filosofía de Jacques Derrida, de la que emana la concepción performativa de lo queer de Judith Butler, y la relacionaremos, en términos de futuridad, con la obra de José Esteban Muñoz.

En un primer momento parecería que Edelman y Derrida tienen mucho en común. El principal reproche de Edelman al futurismo reproductivo reside en que este «siempre anticipa […] una realización del significado que suturará la identidad cerrando ese hueco.» [1] Precisamente el postestructuralismo de Derrida se basa en una crítica radical a la posibilidad de una identidad o un significado plenamente dado a sí mismo, y su método deconstructivo consiste en mostrar las grietas inherentes a toda significación. Derrida es conocido como un filósofo de la diferencia por cuanto trata de pensar la diferencia como algo previo e independiente de la identidad, a la que históricamente se ha visto ligada en el pensamiento filosófico occidental. Es a través del concepto de différance; [2] un neologismo francés que unifica dos acepciones del verbo diferir, en tanto ser diferente a algo, y en tanto dilatación en el tiempo; que va a plantear cómo la diferencia, en tanto repetición, actúa como condición de posibilidad del significado, al mismo tiempo que desestabiliza inevitablemente tal significación. Para que una palabra pueda llegar a significar algo esta debe ser repetida a lo largo del tiempo de manera que su relación con tal significado pueda tener lugar. A lo que apunta Derrida, y que después Butler tomará para su teoría sobre el género, es a que la relación entre significante y significado no es natural, sino que se produce de manera performativa e inestable mediante la repetición que produce una apariencia de naturaleza. Sin embargo, es precisamente esta necesidad de iteración la que pone en peligro la estabilidad del significado. Cada nueva repetición del significante se da forzosamente en un nuevo contexto, abriendo su significado a reelaboraciones subversivas por cuanto este no está fijado sino que depende de una cadena de repeticiones que se renueva cada vez que es invocada.

De esta manera la différance emerge como condición de im/posibilidad del significado. Tomando como ejemplo el género tal y como es planteado por Butler, que una pueda llegar a tener una identidad de género depende de la citación performativa de una serie de significantes culturales que, a su vez, solo adquieren tal significación cultural al ser puestos en práctica por los diversos sujetos. De esta manera, cada puesta en acto del género es una citación de esta cadena significante que le da sentido, pero al mismo tiempo abre la puerta a citaciones subversivas que desplacen el significado de ciertos elementos del género. [3] La différance en tanto repetición posibilita que el género pueda llegar a tener significado, pero al mismo tiempo imposibilita que este significado llegue nunca a estabilizarse.

Esta visión paradójica de la significación acompaña a Derrida en sus planteamientos ético-políticos en relación con la justicia. En Fuerza de ley [4] Derrida desarrolla un análisis deconstructivo que consiste en señalar que este concepto está verdaderamente escindido en dos interpretaciones, una condicionada y otra incondicionada. Lo que esto quiere decir es que la justicia se encuentra dislocada en los conceptos del derecho, históricamente situado y sujeto a transformaciones; y la Justicia, el abstracto en nombre del cual actúa el derecho. Hasta aquí podría parecernos una burda copia de la filosofía platónica, pero el giro de Derrida consiste en señalar que estos dos polos son simultáneamente irreconciliables e inseparables: la Justicia per se es un objeto imposible, [5] que no podemos aprehender sino por medio de su expresión limitada en las leyes históricamente situadas, a su vez estas leyes solo pueden existir y tener sentido apelando a la Justicia como fuente de legitimidad. Es decir, por retomar lo que planteábamos antes, la différance como repetición es condición de im/posibilidad de la Justicia: es solo mediante la repetición de la ley que la Justicia llega a tener sentido como su fuente de legitimidad, pero simultáneamente cada nueva citación de la ley abre la puerta a un desplazamiento que transforme lo que entendemos por Justicia. Esto supone una aporía en la que la Justicia es imposible pero necesaria y es este espacio paradójico el que permite, mediante la reformulación iterativa de leyes, la transformación tanto de la ley como de la Justicia. [6]

Para Derrida, la apelación a la Justicia es necesaria para el cambio político, e incluso para el propio desarrollo de su empresa deconstructiva, al igual que lo es para Butler la apelación a la humanidad y la vulnerabilidad. En este sentido, la crítica de Edelman parecería legítima, la filosofía ético-política de Derrida y Butler se fundamenta en la promesa de la llegada de la Justicia como reconciliación del significado y en ese sentido es idéntica a la lógica del futurismo reproductivo que anhela el fin de la historia como el fin de las contradicciones. Sin embargo, nuestro desarrollo de la filosofía derridiana desmiente esta interpretación, precisamente porque la Justicia solo adquiere significado mediante su repetición, y mediante una repetición que siempre está abierta al desplazamiento, el fin de la historia es conceptualmente imposible dentro del marco de la performatividad. No es que la Justicia se presente como un futuro concreto a realizar, [7] sino más bien supone un ideal en constante reelaboración que atraviesa el presente abriéndolo a nuevas rearticulaciones. Esta concepción derridiana de la Justicia abre la puerta a una nueva forma de concebir la futuridad más allá del futurismo reproductivo que criticara Edelman. Podemos comprender, y queerizar, la futuridad, no ya como la promesa del cierre del significado, sino precisamente como el rechazo de la fantasía de clausura semántica y la introducción de un elemento de negatividad que disloca el tiempo y aprovecha los huecos que en él se forman: «no se trata de una realización de formas posibles en el presente, sino de una ruptura del presente.» [8]

Esta concepción del futuro, no como algo que podamos nunca alcanzar, sino como un horizonte trascendental que mediante su influencia disloca y transforma nuestro presente es precisamente la que propone José Esteban Muñoz en su obra Utopía queer cuando afirma que «lo queer aún no ha llegado. Lo queer es una idealidad. Dicho de otro modo, aún no somos queer. Quizá jamás toquemos lo queer, pero podemos sentirlo como la cálida iluminación de un horizonte teñido de potencialidad» [9] Esta referencia a lo queer como una imposibilidad, pero una imposibilidad movilizadora, realiza la misma operación que la escisión derridiana de la Justicia. Si bien es ineludible que a lo largo de la historia y aún en el presente hablamos de manera ordinaria sobre lo queer para hacer referencia a formas de relacionarse, políticas y teorías que se alejan de la matriz heterosexual, estas no son sino formas condicionadas de lo queer, cuya existencia como tales depende de una idea abstracta de lo Queer. Este absoluto de lo Queer en tanto tal no solo no se nos ha hecho presente aún, sino que jamás podrá hacerlo, puesto que todas sus manifestaciones serán siempre una expresión históricamente situada. Y sin embargo, es precisamente esta necesidad im/posible de lo Queer a la que podemos apelar para abrirnos paso hacia nuevas configuraciones de género que participen del universal de lo Queer, sin que esta idea de lo Queer deba ni pueda ser nunca fijada como algo concreto e inmutable.

Otro aspecto del concepto de lo queer de Esteban Muñoz que me interesa relacionar con la filosofía de Derrida es su apelación al pasado cuando señala que «es importante invocar el pasado, animarlo, comprender que el pasado tiene una naturaleza performativa, es decir, que en lugar de mantenerse fijo y estático, el pasado hace cosas.» [10] Efectivamente, en Derrida el pasado tiene una gran importancia. En primer lugar, como mencionábamos anteriormente, toda significación depende de una cadena de citaciones anterior a sí, de manera que a cada momento estamos apelando al pasado para dar sentido a nuestro presente. Asimismo cuando una cita desplaza el significado, todo el sentido de la cadena iterativa de la que es parte es transformada, de manera que el pasado está constantemente influenciando y siendo influenciado por el presente.

Pero además de esto, Derrida inventó el concepto de hauntología, [11] un neologismo producto de la unión de hanter (encantar, embrujar, asediar) y ontología (hauntología y ontología son homófonas en el francés original) como forma de pensar la ausencia, en lugar de la presencia que habría sido el objeto de estudio de esta disciplina filosófica. Lo que nos mueve no es algo realmente existente, sino precisamente la espera de la llegada de algo que (ya) no existe. Esta idea sirve a Derrida como una forma de responder a la clausura que Fukuyama hace de la futuridad transformadora: «Después del fin de la historia, el espíritu viene como (re)aparecido, figura a la vez como un muerto que regresa y como un fantasma cuyo esperado retorno se repite una y otra vez.» [12] Si la futuridad reproductiva que criticaba Edelman y el fin neoliberal de la historia de Fukuyama descansan sobre la certeza del cierre semántico, de la llegada efectiva de lo absoluto como presencia que se realiza en la vida material, los espectros de Marx que invoca Derrida y los espectros queer de Muñoz reactivan la rueda de la historia mostrando desde el pasado el no-ser ausente que acecha y socava desde siempre al ser. En cierto modo lo queer en Muñoz mantiene ese elemento de ruptura de la identidad heteronormativa que tenía en Edelman. Pero la diferencia esencial reside en que, si bien para Edelman el propósito de esta ruptura era una renuncia al futuro, para Muñoz «el giro hacia el pasado con el propósito de criticar el presente está propulsado por un deseo por la futuridad» [13] y es precisamente lo que posibilita el futuro como algo distinto del presente. Desde la posición hauntológica, lo queer se presenta como el «hiato entre una promesa infinita […] y las formas determinadas, necesarias pero necesariamente inadecuadas de lo que debe medirse por esa promesa.» [14]

De esta manera, el concepto derridiano de hauntología resulta tremendamente útil a la hora de aproximarnos a las experiencias de personas queer, y, específicamente personas trans, y las diversas maneras en las que sus vidas están atravesadas por fantasmas, pero también cómo elles mismes actúan en cierto modo como espectros que asedian la normatividad imperante. En su artículo «Tracing transgender ghosts», [15] Mina Hunt explora las formas en que su identidad como mujer trans está siempre atravesada por inconsistencias espectrales al atravesar diversos espacios (como el aeropuerto, o las fronteras nacionales) que suponen también viajes temporales en tanto que se encuentra siempre «enredada y asediada por los fragmentos de estados de género previos abandonados en diversos registros institucionales.» [16] Estas vivencias podrían enmarcarse dentro de los conceptos de Jack Halberstam de la «temporalidad queer» y el «arte queer del fracaso» [17] que nos permiten dar cuenta de las maneras en que las vivencias queer fracasan a la hora de adaptarse a la normatividad heterosexual, incluyendo a la temporalidad heteronormativa. [18] Lo crucial para Halberstam es que este fracaso es productivo en tanto aquello que «nos permite eludir las normas de castigo que disciplinan las conductas y dirigen el desarrollo humano.» [19] Las personas queer están siempre asediadas por espectros, pero, en cierto modo, elles mismes actúan como fantasmas que socavan el presente con sus dislocaciones temporales, posibilitando nuevas temporalidades y, con ellas, nuevos futuros.

4. LA LENTA CANCELACIÓN DEL FUTURO

A pesar de su fuerza teórica, no podemos ignorar que el propio concepto de hauntología está asediado por su propio fantasma, un fantasma que recibe el nombre de Mark Fisher. La realidad es que la mayoría de personas que han escuchado alguna vez el concepto de hauntología es muy probable que lo conecten, no con la idea de la llegada de lo nuevo a través del mesianismo desértico de Derrida, sino con la noción de realismo capitalista de Fisher. En este contexto, hauntología describe la lógica cultural del capitalismo tardío, la lenta cancelación del futuro que culminaría en el fin de la historia, y que se manifiesta en «“la confusión del tiempo”, el montaje de épocas pasadas» y «la firme persistencia de ciertas formas reconocibles»: [20] secuelas, precuelas, remakes, reboots, revivals, spin-offs, crossovers, samples, remixes… Todo esto está a la orden del día en la cultura del siglo XXI en la que pareciera que nada nuevo puede ser imaginado. El uso del mismo concepto para describir dos relaciones tan opuestas con el pasado no se trata de una feliz coincidencia, sino de un uso estratégico por parte de Fisher para plantear una crítica a la deconstrucción derridiana como estrategia política.

Fisher se sitúa en una larga tradición de detractores del filósofo argelino que le achacan un despolitización del discurso en tanto que dispersa y diluye la subversión como condición universal de la existencia, desactivando su potencial transformador y equiparando toda forma de acción como igualmente acechada por la negatividad. Así Fisher define la empresa deconstructiva derridiana como «un tipo de patología escéptica, que indujo a sus seguidores al hermetismo, a la debilidad en la fijación de metas y a la duda compulsiva.» [21] Lo que esto implica es que, si bien ostensiblemente la filosofía de Derrida, así como sus herederas queer, han tratado de tematizar aquello que queda excluido de los regímenes discursivos imperantes en la cultura, finalmente acaban atrapadas en un bucle autorreplicante que no permite la emergencia de nada completamente nuevo. La apelación hauntológica al pasado acaba por convertirse en una nostalgia vaciada de todo potencial transformador.

El propio Fisher ha señalado que «el miserabilismo trascendental del PoMo [posmodernismo] ya estaba sugerido por el patetismo inherente a la metafísica kantiana», [22] apuntando a que la relación truncada con una verdadera exterioridad de la hauntología, así como su ulterior fracaso de hacer emerger lo nuevo, puede trazarse desde sus raíces trascendentales kantianas. Esta crítica es ya planteada por Nick Land en su artículo «Kant, el capital y la prohibición del incesto», [23] en el que emprende una feroz crítica contra esta línea de pensamiento. Como venimos señalando a lo largo de este trabajo estamos en la búsqueda desesperada de un novum que pueda reactivar el cambio social, de acuerdo con Land, el trascendentalismo kantiano es la raíz de que nos sea imposible acceder a esta novedad.

La operación kantiana consistió en mostrar que el entendimiento humano funciona mediante la síntesis de información sensible y una serie de formas puras a priori que organizan dicha información, de forma que la experiencia sensible queda subordinada al filtro trascendental del entendimiento humano. De esta manera se produce una escisión fundamental entre la realidad en-sí (el noúmeno) y la realidad para-nosotras (el fenómeno), siendo así que solamente la realidad fenoménica es accesible a la razón humana, mientras que el noúmeno queda relegado al margen de la experiencia concebible. Land señala que la filosofía kantiana no es sino la respuesta al profundo dilema que emerge durante la Modernidad, a saber, el conflicto entre su pretensión de universalidad y, por tanto, de invariabilidad; y su anhelo de progreso, conquista y expansión colonial. En sus palabras, la Ilustración se caracteriza por el deseo de «expandirse indefinidamente a la vez que se mantiene siempre igual […] tocar al otro sin vulnerabilidad.» [24] El trascendentalismo kantiano posibilita precisamente esto en tanto que permite la llegada de lo nuevo desde el exterior, bajo la forma de los datos sensibles, pero de manera que está siempre domesticado de antemano, constreñido por las formas puras a priori. La mezcla de atracción y terror que la Modernidad siente por la exterioridad se manifiesta a través del dominio y la explotación. El afuera puede entrar, pero solo bajo unas condiciones muy concretas para asegurar que no ponga en peligro al adentro, eliminando así desde el principio su propia alteridad. [25]

El posestructuralismo de Derrida, y con él la teoría performativa de Butler, son herederas de esta relación truncada con la alteridad. En la medida en que el discurso funciona como forma trascendental a priori, es decir, como condición de posibilidad de toda experiencia, la alteridad no puede nunca llegar a irrumpir de lleno en el presente. «Si no hay nada fuera del texto, esto es porque nada entra a menos que ya esté textualizado, completado con corchetes y comillas, convertido en carne de cañón.» [26] La transformación posestructuralista es siempre desplazamiento, rearticulación discursiva, nunca cambio radical. Frente a la promesa de un arribante del todo inesperado chocamos con la realidad de que, si bien la constitución del novum no puede ser plenamente aprehendida por la conciencia, se encuentra ya dispersa en el conjunto del discurso, como si de las piezas de un rompecabezas se tratase. El mesianismo desértico de Derrida torna en el eterno retorno de un pastiche de épocas pasadas, sin que llegue nunca a introducir nada nuevo que pueda transformar verdaderamente aquello a lo que pretende asediar.

Esta preocupación por la posibilidad de que la hauntología como estrategia política suponga más bien una desactivación del futuro como potencial transformador ha sido también planteada en debates contemporáneos sobre lo queer. Billie Cashmore señala la misma preocupación que Fisher cuando argumenta que la ontologización de lo queer como espectro y condición de im/posibilidad, y por tanto presente/ausente en toda manifestación del género, imposibilita la distinción entre actos queer y actos que no lo son. Afirmar que toda expresión de género está acechada por lo queer «simplifica las distintas y variadas representaciones de esta “queeridad” [queerness], reduciendo a la nada su significado político, un significante vacío en el que aparentemente cualquiera puede participar si toma las decisiones adecuadas sobre qué zapatillas comprar o qué peinado pedir en la peluquería.» [27] Curiosamente esta es una crítica que encontramos ya en Bloch cuando señala que Henri Bergson comete un error al pensar el novum en tanto que «lo atribuía sin excepción, y por tanto desvalorizándolo, a todo momento vital.» [28] Si entendemos lo queer, en tanto espectro que atraviesa y desestabiliza en todo momento la significación, el presente, su potencial transformador se diluye en tanto condición de im/posibilidad que siempre estuvo ahí, lo que nos impide pensar cómo podría llegar a introducir novedad real.

También autoras como Grace Lavery y Caterina Nirta, cuyas teorías exploraremos con mayor profundidad en el siguiente apartado, destacan que una de las consecuencias no intencionadas de una radicalización de la performatividad implica una suerte de borrado de la especificidad de las vivencias trans. Al comprender lo queer como ese espectro que socava las identidades, la transición de género se mantiene en una ambigüedad irresoluble, siempre al alcance de la mano pero nunca plenamente aprehensible. Esa misma estetización que criticaba Billie Cashmore dificulta pensar acontecimientos de transformación relativamente estables, hasta el punto de que ciertas apropiaciones ultra-performativas de Butler llegan a criticar la transición de género como una forma de reificación de estructuras opresivas, frente a la idealización de una hauntología nebulosa de subversión permanente. [29]

La cuestión fundamental aquí es de qué manera podemos invocar la espectralidad de lo queer y del pasado sin caer en una estetización y universalización vacía que desafile su potencial político. De qué manera podemos lograr que el espectro de lo queer regrese a nuestro presente, no para ser fagocitado por las modas cíclicas del realismo capitalista, sino para activar una verdadera agencia de lo virtual que nos impulse más allá del final de la historia en el que estamos atrapadas. Pareciera que la línea deconstructiva de lo queer, que va desde Derrida hasta Muñoz, pasando por Butler, se ha desplazado inadvertidamente desde la afirmación esperanzadora de que lo queer aún no ha llegado hacia la consigna vacía de que lo queer siempre ha estado aquí, trabajando incansablemente en la deconstrucción del género, por lo que solo nos quedaría esperar a que este caiga por su propio peso; una conclusión que en su forma se asemeja escalofriantemente a la propuesta de Fukuyama. Un fin queer de la historia tal vez, pero un fin de la historia al fin y al cabo; hemos topado con un nuevo callejón sin salida en el que una vez más lo queer y la futuridad parecen ser incompatibles.

Como adelantábamos en la introducción, lo queer, entendido en tanto asediado por la ubicuidad de la performatividad butleriana y la hauntología derridiana, se ha marchitado, perdiendo todo su potencial transformador y volviéndose del todo insuficiente para afrontar las inconmensurables problemáticas que acechan en nuestro presente. Lo que necesitamos ahora es «excitación, no citación» [30] donde el prefijo ex- [fuera, más allá] marca una cuestión fundamental. La agencia como citación repetida y desplazada dentro del discurso [31] clausura el futuro, necesitamos entrar en contacto con una alteridad externa, tanto para reconocer su influencia inevitable sobre nosotras, como para permitir que nos atraviese y nos transforme. Si la hauntología queda atrapada en su propio mundo fenoménico, la corriente filosófica llamada aceleracionismo, de la que forman parte tanto Fisher como Land, reconoce que hay un Afuera del discurso, un mundo-sin-nosotros, si bien nuestra relación con este exterior será siempre necesariamente extraña. De aquí el famoso título de la antología de textos de Land, Fanged Noumena, [32] noúmeno dentado, algo más allá de nuestra percepción, de nuestro discurso que, sin embargo, sigue ejerciendo su influencia sobre nuestras vidas. Como bien apunta Karen Barad «por fuerte que sea nuestra aversión a la metafísica, ella no acatará ninguna sentencia de muerte, por lo que ignorarla conlleva un riesgo.» [33]

>>> Futuridad Queer III: El Aceleracionismo y la Inasibilidad del Afuera