FUTURIDAD QUEER I: EL FIN DE LA HISTORIA Y EL FUTURISMO REPRODUCTIVO

Trabajo de Fin de Máster del Máster en Estudios Interdisciplinares de Género (Parte I)

«Afrontémoslo. Nos deshacemos unes a otres. Y si no, nos estamos perdiendo algo. […] No siempre nos quedamos intactes. Puede ser que lo queramos, o que lo estemos, pero también puede ser que, a pesar de nuestros mejores esfuerzos, seamos desheches frente a le otre, por el tacto, por el olor, por el sentir, por la esperanza del contacto, por el recuerdo del sentir»
Judith Butler, Deshacer el género

«à celle ou à celui pour qui on doit laisser une place vide, toujours, en mémoire de l’espérance»
Jacques Derrida, Spectres de Marx

1. INTRODUCCIÓN: WHITHER QUEER?

En 1993, dos años después de la caída de la Unión Soviética, Jacques Derrida pronunció una conferencia en la Universidad de California que llevaba por título Espectros de Marx, [1] a través de la cual el filósofo francés trataba de dar cuenta de la que se convertiría posiblemente en la cuestión central de la teorización de izquierdas en los años subsiguientes, algo así como un «qué nos cabe esperar» después del desvanecimiento de la única alternativa al imparable desarrollo del capitalismo neoliberal. No es de extrañar que el título del coloquio que dio lugar a esta conferencia fuese «Whither marxism?» que, jugando con la ambigüedad en inglés entre whither y wither plantea dos cuestiones simultáneas: «¿hacia dónde va el marxismo?» Pero también «¿está marchitándose el marxismo?» Esta pregunta, que acompañará a la izquierda en el cambio de siglo, la obligará a confrontar su carácter libidinal y decidir entre un nihilismo melancólico, limitado a la letárgica constatación de que «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo», [2] o la superación de sus postulados más fundamentales y la reactivación de la futuridad como fuerza transformadora.

Esta conferencia llegó también cuatro años después de que Francis Fukuyama publicase su célebre ensayo «¿El fin de la Historia?» [3] en el que anuncia la llegada de una época en la que todas las contradicciones ideológicas en sentido hegeliano han sido resueltas, dando lugar a una democracia liberal que ya no tiene competición en el plano ideal, la historia llega a su fin. Si bien en términos empíricos seguirá habiendo acontecimientos, estos serán meramente superficiales en tanto que se dirigen teleológicamente a la realización efectiva de lo que ya es inevitable. La historia se detiene al alcanzar una utopía sin contradicciones y, por tanto, sin posibilidad alguna de cambio, el futuro queda clausurado. La intención de Derrida en Espectros de Marx es precisamente reactivar las ruedas de la historia a través de la apelación al pasado, traer al presente los espectros del comunismo que en otro tiempo habían recorrido Europa anunciando la posibilidad de algo nuevo. Este espectro a invocar tendría entonces la labor de asediar [4] y socavar el consenso ético, político y metafísico que nos ha enclaustrado en el presente.

Por otro lado, el teórico cultural Mark Fisher dedicó gran parte de su obra al análisis de cómo este consenso generalizado sobre el fin de la historia, que él denominó realismo capitalista, [5] ha llegado a ser tan omnipresente en nuestra cultura actual. Fisher señaló que este fin de la historia no supone tanto una culminación utópica que detenga el devenir, como la instauración de un statu quo eternamente reciclado, como el regreso perpetuo del pasado al presente, que clausura la posibilidad de algo nuevo entre una maraña de clichés¸ remakes y revivals. Y sin embargo, «tal estasis ha sido ocultada, sepultada bajo un frenesí por la “novedad”, por el movimiento perpetuo.» [6] No es tanto que hayamos aceptado el fin de la historia, más bien ni siquiera somos conscientes, atrapadas por la aceleración exponencial de la posmodernidad que nos presenta lo viejo bajo la apariencia de lo nuevo, de haber llegado a tal desenlace. En este contexto las propias apelaciones al marxismo se transforman en camisetas del Che Guevara, en mercancía estetizada vaciada de todo potencial político transformador, en nostalgia melancólica que añora un pasado mejor. El futuro se convierte en un producto cultural más que retorna cíclicamente a entretenernos en el final de la historia.

Mi propósito en este trabajo es pensar lo queer en la coyuntura del fin de la historia, recuperar la pregunta que interpeló a Derrida y reformularla como «whither queer?» Qué futuro le espera a lo queer en la posmodernidad y si acaso lo queer está perdiendo su capacidad para imaginar futuros alternativos. Frente al uso histórico y político del concepto de lo queer para hacer emerger en la cultura la justicia, la igualdad y la transformación social; cada vez hay más críticos que, desde posiciones habitualmente reaccionarias y nostálgicas acusan a lo queer de haberse convertido en aliado posmoderno del fin de la historia. Si bien la miopía irreflexiva de estos comu-rancios eternamente atrapados en el pasado espectacularizado del comunismo soviético es enternecedora, ponen de manifiesto una preocupación transversal a todos los movimientos de izquierdas en el siglo XXI.

Esta es la preocupación por aquello que Ernst Bloch denominó el novum como «el alumbramiento de algo que no se ha dado nunca», [7] una suerte de irrupción en el presente de algo radicalmente nuevo que no sea la mera consecución de las condiciones actuales de existencia. Y sin embargo, Bloch destaca que no basta con una apelación puramente abstracta a lo nuevo, para que el novum pueda tener un efecto transformador, para que pueda emerger en el mundo, «tienen que estar prestas las condiciones, no sólo subjetivas, sino también objetivas, para la expresión de un novum.» [8] La dificultad que plantea Bloch es la siguiente: ¿Cómo pensar un futuro lo suficientemente alejado de nuestro presente como para que su irrupción en lo real suponga una transformación radical, pero también lo suficientemente cercano a nosotras para que pueda afectarnos y producir un cambio real?

Esta será precisamente la tensión central que atravesará toda nuestra reflexión acerca de la futuridad queer. En el presente necesitamos urgentemente una fuerza renovadora que reactive nuestro potencial transformador, que nos arranque del bucle eterno en el que estamos atrapadas, y que nos propulse hacia futuros que aún ni siquiera imaginamos. Requerimos de un novum que sea un arribante absolutamente inesperado, pero que pueda al mismo tiempo transformar la realidad que tan íntimamente conocemos. «El llamado reino de la libertad se constituye […], no como retorno, sino como éxodo; un éxodo, eso sí, hacia una tierra siempre apuntada, hacia una tierra prometida por el proceso.» [9] ¿Podrá lo queer estar a la altura?

En primer lugar, me detendré en las teorías antisociales de lo queer, particularmente en la obra de Lee Edelman que, con su crítica al futurismo reproductivo, constituye una de las primeras formulaciones explícitas y sistemáticas del problema de la futuridad en la teoría queer contemporánea. Concretamente, como veremos, Edelman plantea la futuridad como explícitamente opuesta a lo queer, proponiendo así que las personas queer rechacen por completo el ámbito de lo social y de la política por su relación inherente con el futurismo reproductivo. A continuación, a través de una crítica performativa de la mano de Judith Butler, señalaremos que la propuesta de Edelman no solo resulta esencialista y reduccionista, sino que termina por aceptar el fin de la historia anunciado por Fukuyama al dejarlo en manos de la heteronormatividad dominante.

Como posible alternativa a las posturas antisociales nos adentraremos en la filosofía de Jacques Derrida que constituye, a través de Butler, la base esencial de la comprensión performativa del género que es hoy omnipresente en los estudios queer. Concretamente tomaremos su concepto de hauntología, desarrollado en Espectros de Marx, como la reactivación del pasado para desplazar el presente hacia nuevas rearticulaciones futuras. Relacionaremos esta idea con la noción de «utopía queer» de José Esteban Muñoz por cuanto propone precisamente una visión de lo queer como idealidad inalcanzable destilada del pasado que nos guía hacia el futuro mediante la desestabilización del presente.

Asimismo, para compensar el reduccionismo que en ocasiones Edelman y Bersani acometían de lo queer como limitado a la experiencia del hombre homosexual, introduciremos la subjetividad trans como hilo conductor que aterriza en el plano ético-político las disquisiciones ontológicas que recorre este ensayo.

Continuaremos planteando una importante crítica materialista a la hauntología de la mano de Mark Fisher que emplea el mismo término para referirse más bien a la capacidad del capitalismo para clausurar el futuro mediante el reciclado perpetuo del pasado en el presente. Esto nos servirá como advertencia ante el riesgo que corre la teoría de la performatividad de estetizar, universalizar y textualizar en exceso lo queer, neutralizando así su potencial transformador. Como respuesta a esta crítica, plantearemos una posible alternativa a partir de la filosofía de la inmanencia de Deleuze para conceptualizar la futuridad queer, de la mano de Elizabeth Grosz y Caterina Nirta, en términos de virtualidad más allá de lo discursivo, como un impulso inmanente al presente en lugar de una revisión del pasado.

Sin embargo, apuntaremos, recuperando de nuevo a Butler y Derrida, que la filosofía de la inmanencia corre el peligro de esencializar y naturalizar ese afuera discursivo sin reconocer que nuestro acceso al mismo está siempre mediado. Esto nos llevará a una aparente paradoja: si apelamos en exceso a la dimensión discursiva de lo queer quedamos atrapadas en una textualidad citacional que clausura toda posibilidad de algo nuevo; pero si tratamos de apelar a algo fuera del discurso desde lo que podría emerger una verdadera transformación radical, caemos en la naturalización de una exterioridad a la que no podemos tener acceso no mediado. Además, exploraremos algunas de las consecuencias ético-políticas de decantarnos por una u otra opción, de nuevo en relación a las vivencias y violencias experimentadas por las personas trans.

Finalmente, y para resolver esta aporía, apelaremos a Karen Barad para demostrar que esta es una falsa dicotomía en tanto que, de acuerdo con la teoría del realismo agencial de la autora, discurso y materia se co-constituyen mediante procesos de intraacción de manera que la cultura humana no es la única parte activa en la producción del mundo, pero tampoco puede ser desechada como secundaria o superficial. Esto nos permitirá plantear la futuridad como una constante (re)configuración queer del universo, no únicamente en términos semióticos, sino también en un sentido profundamente material. De la misma manera, desplazaremos el dilema ético-político introducido en el apartado anterior para avanzar hacia un paradigma de la respons-habilidad que dé cuenta de las dimensiones discursivas y materiales en su intraacción iterativa. También abordaremos brevemente la crisis climática y su relación con lo queer y la futuridad, replanteando la cuestión a través de la propuesta de Karen Barad.

Concluiremos con un repaso al hilo argumental del ensayo para acabar proponiendo lo queer, no como algo que somos, pero tampoco como algo allá afuera que debemos conquistar, sino como una relación en la que estamos siempre inmersas, participando activamente en su devenir como parte de la reelaboración discursivo-material del universo.

1. TEORÍAS ANTISOCIALES DE LO QUEER

Como adelantábamos en la introducción, una de las primeras obras en teorizar explícitamente la relación del futuro con lo queer dentro de la teoría contemporánea es No al futuro [10] de Lee Edelman. En esta obra, culmen de las que han venido a llamarse las «teorías antisociales» de lo queer, [11] impulsadas a partir de los años 70 por autores como Guy Hocquenghem o Leo Bersani, Edelman desarrolla el concepto de futurismo reproductivo, desvelando la inherente heteronormatividad presente en toda forma de concebir el futuro. En primer lugar, Edelman desarrolla una crítica a la figura del Niño como promesa reproductiva y heterosexual de la perpetuación de la Humanidad. Esta promesa no es meramente una cuestión de reproducción biológica de la especie, sino que, para Edelman, el Niño, el futurismo, la política y lo social son partes de una misma estructura histórica heteronormativa que se fundamenta en la «lucha por efectuar un orden fantasmático de realidad donde la alienación del sujeto se desvanecería en una identidad sin fisuras.» [12] Si bien Edelman lo plantea en términos psicoanalíticos, esta conclusión del futurismo reproductivo no es otra cosa que el fin de la historia anunciado por Fukuyama. En ambos casos lo que se busca, o se da por hecho como estructura teleológica de la historia, es la paulatina resolución de todas las contradicciones (sean estas en términos de alienación individual o de conflicto político) en dirección al advenimiento de una utopía que ponga fin al devenir histórico. La reproducción heterosexual no supone otra cosa que una postergación de la historia bajo la promesa de que, tarde o temprano, los males que acosan a la identidad inestable del sujeto serán superados.

Dentro de este marco del futurismo reproductivo, el hombre homosexual [13] torna en amenaza fantasmática contra el futuro de lo social en sí mismo, por cuanto este está en manos del Niño que el gay no puede engendrar y al que amenaza con volver estéril. Pero más allá de eso, supone también una amenaza contra la propia fantasía del futurismo reproductivo en su búsqueda de una identidad sin fisuras. Aquí Edelman bebe de autores como Leo Bersani quien, en su ensayo «¿Es el recto una tumba?», [14] establecía la pulsión de muerte como lo característico de la sodomía en tanto abandono al «éxtasis suicida de ser una mujer» [15] con la consecuencia de la disolución de la identidad y del orden social. Es evidente la influencia del psicoanálisis en esta corriente de la teorización respecto a lo queer. En sus Tres ensayos sobre teoría sexual [16] Freud expone el desarrollo normal de la sexualidad humana como resultado del conflicto y la negociación exitosa entre las pulsiones perversas inherentes a la naturaleza humana y las restricciones necesarias para la vida en sociedad. A medida que el sujeto entra en el mundo social debe ir abandonando sus pulsiones más primarias, y Freud detecta dos fases anteriores a la preponderancia de la genitalidad en la organización sexual humana, la oral y la sádico-anal, que deben ser superadas para que el sujeto se constituya como tal. Cuando esta superación no tiene lugar adecuadamente se da una regresión de la líbido que acerca al sujeto a su estado de naturaleza pre-cultural; la pulsión de muerte se relaciona así con la regresión, la ausencia de una identidad estable, y la imposibilidad de integrarse en la sociedad. Lo que pretende Bersani es reivindicar esta regresión perversa de la sexualidad. El gay rechaza la fantasía de completitud del orden simbólico y, en su lugar, se deja llevar por la líbido más allá del ámbito social en búsqueda de la jouissance pre-edípica que se resiste a la imposición del símbolo y la identidad.

De este modo, la homosexualidad masculina se desvela como antitética al orden social y como un posible lugar de resistencia ante el fin de la historia al que aspira el futurismo reproductivo. Frente a la tiránica imposición moralista del futuro, Edelman reivindica el goce hedonista del presente; frente a la fantasía de una identidad hermética, Edelman postula la inevitabilidad de la fragmentación y la negatividad. Edelman llega a enfrentarse a la compasión, que entiende como la satisfacción de un deseo narcisista que, reflejándose en el otro a quién se compadece, busca confirmar la identidad indisoluble del sujeto.

Es precisamente por esto que, tanto Edelman como Bersani llegan a oponerse explícitamente a otras corrientes de la teoría queer de corte postestructuralista que, desde el marco del constructivismo y el concepto de la vulnerabilidad, no buscarían sino la asimilación de los sujetos queer a una inteligibilidad proyectada asintóticamente hacia el futuro. Esto es una oposición directa a la propuesta ético-política de Judith Butler que se fundamenta, mediante la subversión que socava nuestras categorías identitarias y culturales, en una apertura de aquello que consideramos humano, de aquellas vidas que merecen ser lloradas. Desde la perspectiva de Edelman y Bersani, Butler reproduce la lógica del futurismo reproductivo, en tanto propone una paulatina superación de las contradicciones y una apertura progresiva de la inteligibilidad en busca de una sociedad mejor y más inclusiva. Bersani propone la celebración de la especificidad gay «no por sus virtudes comunitarias, no por su potencial subversivo como parodias del machismo, no porque ofrezca un modelo de pluralismo genuino a una sociedad que celebra tanto como castiga ese mismo pluralismo», [17] sino precisamente por su condición de tumba de toda identidad social. Edelman, por su parte, señala que la propuesta butleriana, con su promesa de un horizonte de inclusividad en expansión, no hace sino reproducir la promesa futurista de una clausura del significado, de un fin de la historia.

Así pues, frente a una futuridad que, incluso planteada desde lo queer, resulta aburridamente heteronormativa, las tesis antisociales proponen extraernos por completo del proceso. Huir de la imposición del futuro para, en su lugar, abrazar la individualidad hedonista inherente a la condición homosexual masculina. Sin embargo, la problemática práctica con la que se topan estas posturas emana de sus fundamentos teóricos que recaen en el mismo error que cometieran las feministas de la diferencia, a saber, la búsqueda de una especificidad no-representable (homosexual y femenina respectivamente) que en última instancia no logra sino reificar tales identidades y abocarlas al espacio espectral de lo pre-simbólico. En este sentido, es muy pertinente la crítica de Judith Butler a esta corriente del feminismo cuando señala dos problemas esenciales con estas perspectivas. Por un lado, apunta a que en las teorías de Julia Kristeva y Luce Irigaray «la ley paterna, entendida como la base de la significación unívoca, es sustituida por un significante igualmente unívoco.» [18] En el intento de buscar una fuerza libidinal que haga frente a la heteronormatividad imperante, estas feministas recurren a concepciones como el cuerpo femenino que ocupan la misma posición causal y determinista que el falo en las teorías psicoanalíticas más rancias. Por otro lado, Butler señala que este cuerpo femenino no solo puede llegar a reforzar las mismas lógicas patriarcales que pretende combatir, sino que además fracasa en su cometido por cuanto «cuando aparece, la subversión lo hace desde debajo de la superficie de la cultura sólo para regresar allí inevitablemente.» [19] Es decir, al situar esa especificidad femenina, homosexual en el caso que nos atañe, en el lugar regresivo de la líbido pre-simbólica esta queda desde el principio desterrada de la cultura, clausurando su potencialidad transformadora, y recluyéndola, como ya hemos señalado, al espacio de la perversión individual.

Así, por ejemplo, Leo Bersani señala acertadamente que la pasividad anal del hombre ha sido el lugar abyecto por excelencia a lo largo de la historia de la humanidad, sin embargo, esencializa esta abyección como una manifestación del «éxtasis suicida de ser una mujer» relacionando la pasividad sexual de manera inherente con una abdicación del ego y una destrucción de la identidad, es decir, con un estado pre-simbólico de la líbido. De esta manera, el potencial subversivo de la homosexualidad masculina no solo queda reducido a aquellos hombres que ocupan el rol pasivo en la relación, como bien ha criticado Lorenzo Bernini, [20] sino que además se limita a la regresión individual y momentánea a un estado de conciencia previo a la cultura, que se mantiene dentro de los parámetros heteronormativos que están en la base de la asociación e lo anal y lo pasivo a la mujer. En este sentido, resulta mucho más sugerente la interpretación de Paul B. Preciado que, partiendo asimismo de la abyección a la que ha sido sometida la analidad masculina, propone en cambio que esto se debe a su potencial, no de extirparnos de la cultura, sino de trastocar las normas naturalizadas que conforman la hegemonía cultural en tanto que «todo lo que es socialmente femenino podría entrar a contaminar el cuerpo masculino a través del ano, dejando al descubierto su estatuto de igual con respecto a cualquier otro cuerpo.» [21] La castración del ano no supone el paso de un estado natural a uno cultural, sino el acceso, siempre ya inserto en la cultura, a cierta posición privilegiada dentro de la jerarquía social naturalizada; y su reactivación no nos extrae de la cultura, sino que abre la puerta a una reconfiguración de la misma, a un futuro más queer. Si bien la operación de Bersani y Edelman de reivindicar la negatividad que la cultura heterosexual ha adscrito a la homosexualidad masculina, sitúa esta negatividad como una realidad inherente previa al discurso, para después invertir su valoración situándola como la más deseable, no logra sino reinstituir la lógica que pretende criticar.

Frente a la utopía de la identidad clausurada del futurismo reproductivo, los teóricos antisociales de lo queer optan por extraerse del proceso, extraerse de la historia y rechazar por completo cualquier forma de futuridad apelando a una especificidad homosexual precultural. Lo que nos encontramos es con una teoría queer que nos presenta un sujeto dominado por pulsiones antisociales, una sociedad cuya estructura es determinista e inmutable, una praxis que se instala en el individualismo hedonista más reaccionario y una propuesta ética que empieza y termina con el goce de la pulsión de muerte. Si bien la contextualización de estas teorías, como respuesta a la corriente asimilacionista del «buen homosexual», nos permite comprender mejor su radicalidad, esto no debe impedirnos reconocer que, más allá de la crítica, sus propuestas prácticas son muy matizables. La propuesta de Edelman y Bersani son difícilmente aplicables al campo de la política, se trata más bien de un intento de goce nihilista ante la imposibilidad del cambio social, dejando en términos prácticos el ámbito del futuro en manos de la hegemonía heterosexual. En última instancia, las teorías queer antisociales aceptan la tesis del fin de la Historia y su eterna reproducción de lo mismo y entonan al unísono el lema «no future» desplazando su significado desde el «no hay futuro» de la clausura utópica hacia una afirmación gozosa del «no al futuro» que igualmente acepta la imposibilidad de una alternativa.

Nuestra repuesta entonces pasa, no por un rechazo al futuro, sino por una reformulación de la futuridad que, no solo no sea incompatible con lo queer, sino que, de hecho, esté inevitablemente ligada a ello. Lorenzo Bernini propone así una concepción apocalíptica del fin de la historia: «un fin de los tiempos que es a su vez un comienzo, una fractura en el presente que no es proyección hacia el futuro sino interrupción de la subjetividad en la actualidad.» [22] A lo que nos obliga la yuxtaposición de Fukuyama y Edelman es a considerar nuevas formas de comprender la futuridad, no ya como la consecución del tiempo presente, la repetición de lo mismo, el fin teleológico de una historia autoconcluyente; sino precisamente como la potencia que atraviesa nuestra situación actual, dislocando el tiempo y poniendo en marcha de nuevo las ruedas de la historia, hacia nuevos futuros no anticipados. En este sentido lo queer, en tanto aquello extraño que asedia y socava todo lo que creemos inmóvil, no sería sino una catacresis de la futuridad, la futuridad por otros medios. Es esta concepción interrelacionada de lo queer y el futuro como ruptura del presente que analizaremos en el siguiente apartado.

>>> Futuridad Queer II: La Hauntología y la Cancelación del Futuro

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