DESDE LA SOMATOFOBIA A LA CONTRASEXUALIDAD

(Trabajo realizado para la asignatura Historia de la Filosofía del Siglo XX)

1. INTRODUCCIÓN

Nuestro cuerpo es fuente de placer y raíz de innumerables ansiedades. Irremediablemente mi cuerpo soy yo, aunque demasiado a menudo desearía poder abandonarlo, que me trague la tierra, dejar de ocupar espacio, de tropezarme y derramar el café, de subir las escaleras a trompicones, de pisarle los pies sin querer a otros cuerpos. En la cotidianeidad esto es soportable; a través de complejos artificios, cubriéndolo con ropa, mirando al suelo al andar, atendiendo a cómo apoyo los codos en la mesa; puedo fingir que mi cuerpo no está ahí, o al menos, que no me causa tal desagrado.

Es sin embargo en la intimidad, en los momentos en los que las barreras sociales caen, en los que mi cuerpo se vuelve contra mí. Mi cuerpo es torpe, nunca está lo suficientemente limpio, se empeña en hacerse oír. Mi cuerpo tiene demasiados apéndices, una pátina grasienta sobre la frente y vello negro y afilado por doquier. Y además de todas estas desgracias tiene la desfachatez de reclamarme sustento constante para después expulsarlo de la manera más nauseabunda posible. Mi cuerpo soy yo y aborrezco mi cuerpo.

Cuando miro a mi alrededor, cuando hablo con otros cuerpos, descubro que demasiados de ellos también se odian, se martirizan por sus insuficiencias o sus excesos. ¿Por qué? ¿Por qué nos causa tanto desagrado nuestro cuerpo? ¿Por qué algunos de sus órganos, algunas de sus funciones, nos resultan tan embarazosas que deben ser minuciosamente ocultadas? ¿Acaso no cargamos todas con la misma condena, por qué nos sentenciamos a una penitencia en soledad? Estas son algunas de las preguntas que pretendo explorar en este trabajo.

En primer lugar, desarrollaré el concepto de somatofobia de Elizabeth Grosz a través de la noción de lo abyecto de Julia Kristeva. Plantearé después la diferencia sexual como un gesto técnico somatofóbico de negación de nuestra realidad corporal, aunque en muchas ocasiones se presente a sí mismo como un reconocimiento de la supuesta verdad natural del sexo. Con Paul B. Preciado exploraré algunos de los lugares abyectos por excelencia, especialmente el ano, para teorizar por qué han adquirido este estatus en la arquitectura corporal somatofóbica y plantear algunas prácticas contrasexuales que socaven esta concepción del cuerpo. Y finalmente elaboraré una crítica desde la contrasexualidad a la teoría de la irreducibilidad sexual de Grosz para evidenciar el peligro de recaer en nuevas formas de somatofobia.

2. SOMATOFOBIA Y ABYECCIÓN

«Hay en la abyección una de esas violentas y oscuras rebeliones del ser contra aquello que lo amenaza y que le parece venir de un afuera o de un adentro exorbitante.» [1] Así comienza Julia Kristeva su estudio acerca de lo abyecto, una de las categorías más relevantes en las teorías del psicoanálisis y el feminismo y que nos permite conceptualizar unos sentimientos muy concretos de horror, aversión y repugnancia. Kristeva habla de tres formas de abyección: con relación a la incorporación al cuerpo de objetos externos, los deshechos corporales y los signos de la diferencia sexual. En las tres categorías de esta taxonomía lo abyecto toma la forma de aquellos fluidos que desestabilizan las dicotomías sujeto/objeto e interno/externo, incorporándose a nuestro cuerpo hasta volverse indisociables, abandonándolo de manera castrante, circulando entre el cuerpo y el entorno como si fueran uno solo.

El cuerpo ha sido construido en la filosofía y la religión occidental como lo abyecto por excelencia, aquello que nos pertenece irremediablemente y que nos es más ajeno. Si los fluidos abyectos socavan el binomio sujeto/objeto, el cuerpo aparece como el lugar originario de este conflicto, externalidad que nos pertenece y al mismo tiempo indisociable del sujeto, «implacable topía». [2] Los tabúes alimentarios y sexuales de la religión de los que nos habla Kristeva , no son sino un intento de negar el cuerpo, de excluir estos flujos abyectos que nos recuerdan nuestra condición corporal. Para Kristeva el cadáver es el culmen de la abyección , si el resto de fluidos mi cuerpo los deshecha para seguir viviendo, el cadáver (cadere, caer) es el despojo último del mismo cuerpo. Para Foucault, el cadáver no solo nos enfrenta a la muerte, sino que, junto con el espejo, nos enfrenta con nuestra propia realidad incorporada, es por ellos que «nuestro cuerpo no es pura y simple utopía». [3]

Así, lo propiamente abyecto es el cuerpo, el resto de fluidos forman parte de este conflicto en tanto recuerdos inexorables de nuestra corporalidad, de nuestra necesidad de un flujo constante de fagocitación y excreción con la sustancia extensa. Elizabeth Grosz denomina somatofobia [4] a este forcejeo por olvidar el cuerpo que, en la cultura occidental, ha tomado la forma del dualismo mente-cuerpo. Nos negamos a caer con nuestro cuerpo a su muerte por lo que lo inventamos como la prisión del alma inmortal que lo trasciende; dejamos de ser un cuerpo para en su lugar ser un alma que posee un cuerpo; nos subjetivamos como mentes racionales en una relación tensa con su corporalidad pulsional.

Entran así en juego una multiplicidad de rituales purificadores para defenderse de la traición del cuerpo; retomando a Foucault: «si mi cuerpo lodoso […] llegara a ensuciarla [a mi alma], sin duda habrá una virtud, alguna potencia, habrá mil gestos sagrados que la reestablecerán a su pureza primigenia.» [5] Lo abyecto se contrapone a lo sagrado como su límite constitutivo: la ablución, la confesión, la penitencia, aparecen como reacción somatofóbica a la realidad incorporada del alma; el premio final: la liberación de la cárcel carnal, ser solo luz. También en filosofía la razón se construye, no solo como negación del cuerpo, como señala Grosz , sino también como ritual de limpieza de la carne. Como nos muestra Kristeva, en Platón el Logos aparece como la única forma de purificación ; la catarsis Aristotélica funciona como una purga pasional y corporal, el cuerpo y sus pulsiones quedan relegados a un momento y lugar concretos para poder negarlos en el resto de la vida cotidiana y por su parte Kant «preconizaba una gimnasia ética para, a través de la conciencia, hacernos dueños de nuestras impurezas.» [6]

3. LA DIFERENCIA SEXUAL COMO GESTO SOMATOFÓBICO

Hablaremos aquí, en cambio, de un ritual de purificación mucho más esencial y significativo que los ya mencionados. Mientras que los ritos religiosos o la catarsis aristotélica muestran su verdad originaria como reacción frente a los pecados del cuerpo, existe otro gesto somatofóbico que disfraza de natural su carácter ritual; este gesto es aquello que conocemos como (hetero)sexualidad. Si las abluciones suponen una limpieza del cuerpo para purgar sus impurezas del alma y reestablecer su estado originario, la sexualidad implica un acto de castración del cuerpo que posteriormente cauteriza la herida para ocultar su hábil labor quirúrgica y hacer pasar por natural lo que es técnico. Este ritual consiste en una subjetivación concreta del cuerpo «a través del control y la privatización de las prácticas de producción de placer autoerótico», [7] una territorialización y jerarquía de los órganos que segmenta el cuerpo en lugares limpios y abyectos y en usos «naturales» y perversos de sus potencialidades.

Frente a una masa corporal horizontal, polimorfa y pansexual y una multiplicidad caótica de actos y de potencias, el régimen de la diferencia sexual crea una arquitectura corporal, una cartografía de lugares rentables para la (re)producción y asigna a cada emplazamiento una función restringiéndole todas las demás. En este gesto la somatofobia se entremezcla con el afán mercantil; el cuerpo es temido por su carácter desordenado que dificulta su rentabilidad (económica, discursiva, racional). Tanto la fría razón como el capitalismo se inquietan ante la voraz ineficiencia pulsional del cuerpo. Para alcanzar la vida contemplativa, el cielo, o para maximizar los beneficios económicos es siempre necesario disciplinar el cuerpo, someterlo a los intereses de la mente (del individuo, del capital). El objetivo de la sexualidad es la cristalización y capitalización de la potentia gaudendi, «la potencia (actual o virtual) de excitación (total) de un cuerpo» [8] que existe inicialmente solo como relación caótica con el único fin de autorreproducirse a sí misma. Para rentabilizar al máximo esta potencia ha sido necesario reducirla, localizarla y disciplinarla para transformarla en capital y fuerza de trabajo, ponerla al servicio, ya no de sí misma, sino del sistema de (re)producción.

Si en la filosofía y la religión somatofóbicas la cabeza ocupa un lugar privilegiado en la arquitectura corporal por su proximidad al cielo y su concepción como espejo del alma y hogar de la razón; en el régimen heterosexual los órganos privilegiados como sexuales son los que permiten la (re)producción, aquellos que permiten cristalizar y capitalizar la potentia gaudendi: el bio-pene y la bio-vagina. Solo la penetración vaginal se construye como práctica sexual natural; quedando otros órganos como el ano, la boca o las extremidades como lugares abyectos y otras prácticas, como la masturbación, el sexo anal o el fisting como perversas. De esta manera se construye la diferencia sexual, no como la «expresión instintiva de la verdad prediscursiva de la carne» que, recordemos, no es sino el sustrato polisexual de la potentia gaudendi; sino como «un efecto de reinscripción de las prácticas de género en el cuerpo.» [9]

Bajo esta nueva concepción de la diferencia sexual y la sexualidad podemos reformular las categorías clásicas de «hombre» y de «mujer» que ya no serán categorías naturales prediscursivas como pretende el esencialismo, ni tampoco identidades culturales inscritas sobre un cuerpo previamente dado, como plantea el constructivismo clásico. La diferencia sexual se construye en el cuerpo como una «especialización técnica» del mismo, «el cuerpo heterosexual […] es el producto de una división del trabajo de la carne» [10] nos dice Paul B. Preciado. Los cuerpos de hombre y de mujer se construyen mediante una cristalización concreta de la potentia gaudendi a través de una territorialización específica de los órganos. La diferencia sexual construye cuerpos eyaculantes y mecanismos eyaculatorios, penetradores universales y cuerpos potencialmente penetrables. No hay en esta división determinismo natural, por mucho que el régimen heterosexual trate de equiparar sexo/género/deseo y categorizar los cuerpos en bio-hombres y bio-mujeres. En la era farmacopornográfica todo cuerpo con potentia gaudendi es potencialmente transformable en un dispositivo masturbatorio pauperizado al servicio del cuerpo hegemónico penetrador.

De esta manera a través de la sexualidad aprendemos como afirma Preciado «a tener miedo de nuestro cuerpo […] y a afirmar una identidad.» [11] La identidad sexual es producto directo de una somatofobia que hace uso de la abyección para elaborar una arquitectura corporal performativa. La somatofobia organiza el cuerpo, construyendo órganos especializados, para canalizar su potentia gaudendi en favor de la mente racional. Esta división y disciplinación del cuerpo queda ilustrada a la perfección en la siguiente cita de la cantante Lady Gaga: «I have this weird thing that if I sleep with someone they’re going to take my creativity from me through my vagina.» [12] La somatofobia es, ante todo, miedo a la pérdida; la pérdida de nuestra vida, de nuestra racionalidad, de nuestra creatividad, de nuestra productividad, en definitiva, de nuestra potentia gaudendi. La distribución y jerarquización de los órganos, su demarcación como lugares abyectos o privilegiados, estará determinado por la categoría a la que el cuerpo quede supeditado: la mente racional, el alma sagrada, el sistema de producción… y los usos que este sistema dé a la potentia gaudendi.

En el caso de Lady Gaga la vagina aparece como lugar abyecto, como punto de fuga por el que se escapa descontroladamente su potentia gaudendi, preciado recurso que debe ser orientado hacia fines más elevados: la creatividad como producto del alma. La cantante está, en cierto modo, impugnando la lógica heterosexual que prima el órgano reproductor como lugar privilegiado en el que cristaliza la potentia gaudendi; pero, a su vez, está perpetuando un ideal somatofóbico. Gaga está sustituyendo una organización, una territorialización del cuerpo, por otra, pero manteniendo la división de usos perversos y privilegiados, la jerarquía de órganos eficientes y de órganos por los que se escurre nuestra potencialidad; la división del trabajo del cuerpo, siempre al servicio de un fin externo y superior a él.

4. EL ANO COMO LUGAR ABYECTO Y PUNTO DE FUGA

Tal vez de todos los órganos del cuerpo el que genera mayor rechazo con tan solo nombrarlo o hacer alusión a sus excreciones es el ano. Preciado habla del ano como «lugar abyecto por excelencia próximo del detritus y de la mierda.» [13] por su parte Deleuze y Guattari afirman que «el primer órgano que fue privatizado, colocado fuera del campo social, fue el ano.» [14] Para Freud el niño se hacía adulto cuando aprendía a controlar su ano trasladándolo así a su ámbito privado. [15] Eternamente oculto, relegado a la íntima oscuridad del baño del hogar o a las herméticas cabinas de los servicios públicos. El hombre puede mear abiertamente frente a los urinarios; pero en el momento de excretar debe enclaustrarse, apartarse de la mirada ajena. ¿Pero qué es lo que realmente nos da miedo del ano? ¿Qué es lo que lo convierte en merecedor de tal abyección, de su privatización, ocultamiento y exclusión de toda práctica social?

Parece que la respuesta nos guía a través de la mierda, es la suciedad del ano la que provoca esa «repulsión, arcada que me separa y me desvía de la impureza, de la cloaca, de lo inmundo» [16] y sin embargo el horror va mucho más allá. Retomando a Kristeva el detritus es el flujo abyecto que nos recuerda nuestra inevitable caída, nuestra muerte y transformación en cadáver, en puro cuerpo, siendo el cadáver el colmo de la abyección; aquello que emborrona el límite entre sujeto y objeto. Aquí está la clave para comprender la abyección anal, «no es por lo tanto la ausencia de limpieza o de salud lo que vuelve abyecto, sino aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden. Aquello que no respeta los límites, los lugares, las reglas. La complicidad, lo ambiguo, lo mixto.» [17] El ano es abyecto, nos diría Kristeva, porque en sus excreciones está el recuerdo de la realidad ficticia de nuestra identidad como sujeto, el recuerdo de que somos ya cadáver/cuerpo (soma).

Pero su cercanía a la mierda y por tanto a la muerte no es la única forma mediante la cual el ano pone en peligro la utopía somatofóbica. Recordemos que la somatofobia en la era farmacopornográfica capitalista está inextricablemente ligada a la (re)producción y la sexualidad; el ano ocupa un lugar abyecto y supone un punto de fuga en ambos ámbitos. Por un lado, escapa a la lógica mercantilizante del capitalismo, por otro lado, cuestiona la diferencia sexual y su arquitectura del placer. Como señala Preciado «el ano no produce, o más bien produce únicamente basura, detritus. No se puede esperar de este órgano producción de beneficio ni plusvalía: ni esperma, ni óvulo, ni reproducción sexual. Solo mierda.» [18] Mientras que la potentia gaudendi canalizada a través del pene o la vagina puede capitalizarse con fines reproductivos, el sexo anal «genera beneficios que no pueden medirse dentro de una economía heterocentrada.» [19]

Kristeva plantea dos tipos de fluidos abyectos contaminantes: excrementicio, como representación del peligro externo (la enfermedad, la muerte); y menstrual, que representa el peligro proveniente del interior. La sangre menstrual «amenaza la relación entre los sexos […] la identidad de cada sexo frente a la diferencia sexual.» [20] Ya hemos explorado el aspecto excrementicio del ano y su relación con la muerte, pero como hemos apuntado se puede argumentar que el ano tiene también un carácter menstrual. De nuevo con Preciado, «todo lo que es socialmente femenino podría entrar a contaminar el cuerpo masculino a través del ano.» [21] El ano es la amenaza inmanente de la destrucción de la diferencia sexual. El ano es el lugar de culminación de la contaminación abyecta, el humus al que van a morir el sujeto y su identidad sexual.

Hasta ahora el régimen sexual ha funcionado con dos lógicas esenciales: la primera que equipara placer y (re)producción, y la segunda que establece una continuidad entre anatomía y rol sexual. Así solo habrá una práctica de producción de placer legítima: el bio-pene de un hombre que penetra la bio-vagina de una mujer. Cabe señalar que más adelante se legitimarán otras prácticas, especialmente a partir de la invención de las técnicas de inseminación artificial; la masturbación masculina introduce a la propia mano dentro del círculo del placer por cuanto esta relación pene-mano puede ser rentabilizada; por su parte, el cuerpo feminizado es erotizado más ampliamente en la pornografía y diversos servicios sexuales precisamente para poner en movimiento las manos de los hombres. Pero en cualquier caso se mantiene la diferencia sexual, el hombre hegemónico como pene eyaculador-productor y los cuerpos feminizados como dispositivos eyaculatorios-reproductivos.

Esta ficción del hombre con bio-pene dominante requiere para su elaboración la exclusión del circuito del placer, la abyección y castración de todo ámbito de su cuerpo potencialmente penetrable; especialmente el ano. Mientras que el pensamiento freudiano hacía girar la identidad sexual en torno al pene, el hombre es el que tiene acceso al falo y por tanto temor de ser castrado y la mujer siente la envidia por su carencia; subvirtiendo el psicoanálisis reconocemos que realmente la diferencia sexual se inaugura con una castración, la del hombre al que se le prohíbe el uso erótico de su ano. El ano, como «centro de pasividad primordial» [22] produce una desestabilización de la lógica heterosexual y abre las puertas a la «desgenitalización de la sexualidad.» [23] El ano no sólo es inútil para los fines productivos del capital, sino que además pone en cuestión y amenaza la compleja territorialización que del cuerpo ha hecho el régimen heterosexual, haciendo así peligrar la plusvalía extraída de la potentia gaudendi. Si Gaga temía perder su creatividad a través de su vagina, el capital teme que los beneficios que extrae de la potentia gaudendi se le escapen a través del ano.

5. OTRAS PRÁCTICAS CONTRASEXUALES

Si bien el ano constituye un lugar especialmente interesante para dinamitar la territorialización que del cuerpo ha hecho el régimen heterosexual no es el único lugar abyecto desde el que esta fuga es posible. La erotización del ano se enmarca junto con muchas otras prácticas dentro de lo que Preciado ha bautizado como contrasexualidad y que define así: «La contrasexualidad no es la creación de una nueva naturaleza, sino más bien el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros.» [24] La contrasexualidad concibe el cuerpo como un texto socialmente construido del que la heterosexualidad es solo una interpretación posible aunque ella misma se presente como la única natural. Las prácticas contrasexuales consistirán entonces en la citación paródica y subversiva de la heterosexualidad, recontextualizando sus categorías para demostrar su realidad contingente y construida social y técnicamente.

Ya hemos explorado cómo el ano pone en cuestión a la vagina como único lugar corporal de pasividad, desestabilizando la diferencia sexual hombre-mujer, penetrador-penetrada. De manera análoga el dildo es el instrumento que viene a derrocar la supremacía del pene como el único y originario órgano penetrante, poniendo en cuestión el presupuesto esencial según el cual «todo el sexo hetero es fálico, y todo el sexo fálico es hetero.» [25] Este presupuesto se basa en las dos premisas que antes señalábamos: todo sexo debe ser reproductivo, y la equiparación hombre-pene, mujer-vagina. El dildo desmiente ambas ideas; el pene como marcador de la identidad de hombre ha sido extraído del cuerpo y puede ser producido en masa. Asimismo, rompe el ideal reproductivo y desplaza a la vagina como centro de penetración; «no existe utilización natural del dildo. No hay orificio que le esté naturalmente reservado. La vagina no le es más apropiada que el ano.» [26] Al citar subversivamente el falo a través del dildo, el propio pene se convierte en una cita y por tanto en una repetición, una copia; «gracias a una pirueta macabra que nos tenía guardada la metafísica, el dildo antecede al pene.» [27]

Por su parte Mira Bellwether exploró en el zine Fucking Trans Women formas de placer que escapan a la lógica heterosexual y, en algunos casos, incluso a la homosexual mainstream. Describe una práctica denominada muffing que consiste en la penetración con el dedo de los canales inguinales a través del escroto, canales a los que la autora denomina cariñosamente «my cunts»; o incluso el uso de los propios testículos para realizar la autopenetración: en esta práctica los testículos se transforman en dildos penetradores y los canales inguinales en anos penetrables. Bellwether explora también el pene transexual despojado del potencial (o más bien ideal tecno-asistido[28]) eréctil del falo de la economía heterosexual. Como bien señala la autora toda la discusión en torno al pene flácido tiene lugar con el objetivo de producir su erección, de obtener un pene erecto y penetrador que facilite la (re)producción; el pene flácido, impotente, disfuncional, es otro lugar abyecto. En su lugar, Bellwether propone, en un ejercicio contrasexual, erotizar el pene flácido e inventar prácticas productoras de placer con él, no sólo rompiendo con la lógica reproductora heterosexual sino también con la idea de que el placer sexual debe estar ligado a una penetración de cualquier tipo.

Por otro lado, es posible explicar desde la contrasexualidad la provocativa afirmación de Monique Wittig según la cual «las lesbianas no somos mujeres» [29] y que Preciado reformula como «las lesbianas no tienen vagina.» [30] Si la vagina es el producto semiótico-técnico de una división concreta del cuerpo en la que este órgano viene a ocupar la función reproductiva por medio de la penetración de un bio-pene; entonces la vagina lesbiana está reterritorializada en una organización corporal distinta. La vagina lesbiana, no penetrada o penetrada por un dildo prostético (en cualquier caso, no un bio-pene de hombre heterosexual) y por lo tanto no reproductiva se parece más a un ano por el que la potentia gaudendi escapa sin poder ser rentabilizada por la economía heterosexual. Preciado traslada esta afirmación al pene y afirma que, en el sistema de la diferencia sexual, «los maricas no tienen pene, puesto que no penetran vaginas» [31] (o al menos no bio-vaginas de mujer heterosexual).

La desnaturalización contrasexual de la heterosexualidad pone de manifiesto que todos los orificios son «anos» y todos los apéndices son «dildos». La vagina es tan solo un ano más entre tantos otros lugares penetrables: la boca, las fosas nasales, el recto, el ombligo, los canales inguinales o incluso las heridas y perforaciones. Por su parte el pene no es sino un dildo más entre el dedo, el brazo, el clítoris, la nariz y una multiplicidad de prótesis. Aunque cabe advertir frente al peligro de la normalización. El objetivo no es, de nuevo, afirmar otras formas de sexualidad como naturales, sino deshacernos por completo de la idea de naturaleza como origen. Al conceptualizar el cuerpo como producto de una tecnología la contrasexualidad desmonta al mismo tiempo la diferencia entre sexos y una de las manifestaciones más potentes de la somatofobia: la diferencia entre biología y tecnología; la (hetero)sexualidad es el gesto tecno-somatofóbico que se disfraza de naturaleza.

6. CONCLUSIÓN

Y es aquí cuando Preciado se revuelve contra Grosz. A pesar de reconocer algunos presupuestos somatofóbicos la autora es incapaz de ver cómo la sexualidad actúa como dispositivo técnico para la dominación del cuerpo y continúa tomando aquello que es tecnológico como natural. En su burda teoría de irreducibilidad e inconmensurabilidad entre los sexos Grosz afirma que «los hombres, al contrario de la fantasía del transexual, nunca puede, incluso con intervención quirúrgica, sentir o experimentar lo que es ser, vivir, como mujeres.» [32] Y precisamente en este gesto Grosz sucumbe a la somatofobia que pretende criticar; el concepto corporal que Grosz exhibe responde a un ideal normalizador y homogeneizador. De nuevo, frente al horror de la caótica polimorfia corporal, el cuerpo queda supeditado, organizado y borrado por algo que se toma por más puro, más real: la sexualidad técnica que se presenta como natural.

Cuando se le pregunta respecto a las personas trans, Grosz responde, como si estuviera desvelando un gran secreto, «nacemos en un cuerpo, nos guste o no.» [33] El problema aquí no es negar que se tiene un cuerpo, cualquiera que haya hablado con una persona trans sabrá que son más que conscientes de su realidad corporal, aunque solo sea porque la sociedad se lo recuerda incesantemente. El problema aquí es que, al asumir que existe algo así como un “cuerpo de mujer” (o de hombre, o transexual o intersexual), Grosz está precisamente olvidando el cuerpo concreto y supeditándolo a un cuerpo ideal naturalizado. La diferencia sexual tomada como realidad prediscursiva viene en el pensamiento de Grosz a suplantar a Dios como dueño y soberano del cuerpo; todos los cuerpos deben disciplinarse para responder a este ideal con el perverso añadido de ocultar esa tecnología y hacerla pasar por una verdad ineludible y natural.

La somatofobia en la era farmacopornográfica se traduce esencialmente, no tanto en un olvido del cuerpo, sino más bien en el olvido de las técnicas de producción del mismo. Primero se transforma, se disciplina el cuerpo para evitar el desperdicio de la potentia gaudendi y canalizarla hacia un fin considerado superior y ajeno a la carne. En un segundo movimiento, se ocultan las técnicas empleadas en la construcción de estos tecno-cuerpos cuya segmentación en lugares privilegiados y abyectos se presenta como natural y prediscursiva. La contrasexualidad es una práctica posible para desenterrar estas técnicas y exponer la realidad construida del cuerpo; al desterritorializar las categorías de lo abyecto, lo sexual, lo placentero, y permitir que fluyan libremente a lo largo de todo el cuerpo se muestra que la heterosexualidad es tan solo una de innumerables formas de estilizar el cuerpo. El objetivo no es, meramente, legitimar nuevas formas de sexualidad, sino mostrar que toda corporalidad es un tecno-producto contingente. Con Preciado, «desconfía de tu deseo, sea cual sea. Desconfía de tu identidad, sea cual sea.» [34]

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