IDENTIDAD BUTCH Y GUERRAS DE FRONTERA

(Trabajo realizado para la asignatura Filosofía y Género)

1. INTRODUCCIÓN

El concepto de border wars, traducido por guerras territoriales, de frontera o del límite, es atribuido habitualmente a Gayle Rubin quien en su obra Pensando el sexo escribió «existen otras formas menos obvias de conflicto político sexual a las que yo llamo guerras territoriales y de fronteras. Los procesos de creación de comunidades por parte de minorías eróticas y las fuerzas enfrentadas a esta creación producen batallas sobre la naturaleza y fronteras de las zonas sexuales.» [1] Aunque en esta obra Rubin no dedica muchas más palabras al respecto, este concepto ha sido retomado muy fructíferamente tanto por ella como por otros pensadores, como Jack Halberstam o Jacob Hale, especialmente para hablar sobre las relaciones entre butches y hombres trans.

Estos conflictos sobre las fronteras que separan a diversas comunidades reflejan la tan tradicional distinción entre un «nosotros» y un «ellos» y especialmente una ansiedad por la posibilidad de que nosotros acabemos convirtiéndonos en ellos y viceversa. Como señala Halberstam «la idea de una guerra de fronteras plantea cierta noción de territorio que debe ser defendido, una tierra que se va a conservar o perder, una permeabilidad contra la que hay que defenderse. Por otra parte, una guerra de fronteras sugiere que el límite es al menos móvil y permeable.» [2] Esta posibilidad de movilidad supone que la identidad, así como la comunidad que se forma a partir de ella, es contingente, lo cual hace peligrar la misma sensación de un yo o un nosotros. Debido a la importancia que ha tenido el discurso identitario en los movimientos de liberación queer no es de extrañar que estas guerras de frontera hayan sido especialmente numerosas e intensas dentro de estas comunidades y que hayan afectado especialmente a las lesbianas butch.

El término butch tiene su origen en la cultura lésbica butch/femme que emerge en el contexto estadounidense a partir de los años 40, pero que tuvo especial relevancia en los años 80 y 90. Esta subcultura gira en torno a un sistema erótico y sexoafectivo en el que la femme despliega una expresión de género codificada como femenina dentro de la cultura hegemónica y la butch hace lo propio con la masculinidad. Tal como la describe Gayle Rubin, butch sería «una categoría de género lesbiano que se constituye mediante el despliegue y la manipulación de códigos y símbolos de género masculinos» [3] aunque la propia autora señala que el mero intento de definir estas identidades lleva casi inevitablemente al debate y la controversia. Es por esto que las butches han sido el lugar de muchas de estas batallas fronterizas, en su transgresión de sexualidad y género reflejan muchas de las ansiedades sobre la disolución de las fronteras de la identidad, la dificultad cada vez mayor de definir la identidad butch provoca en las demás el miedo a que la propia identidad sea igual de inestable. En este trabajo me propongo analizar algunas de estas batallas desde el marco de las guerras territoriales y tratar de exponer por qué la solución no debe ser el reforzamiento de las fronteras, sino, como propone Jacob Hale [4], la desmilitarización y el reconocimiento de estos lugares intersticiales de la identidad.

2. FEMINISMO RADICAL Y DOMINACIÓN

A partir de los años 60 en Estados Unidos comienza a gestarse una nueva vertiente del movimiento feminista que, frente al excesivo individualismo y legalismo del feminismo liberal, pretendió poner el foco en las opresiones estructurales y de facto que sufren las mujeres. Este llamado feminismo radical fue el primero en plantear el concepto de patriarcado para definir un sistema de dominación de todos los hombres sobre todas las mujeres, se basaron también en la distinción que realizara de Beauvoir de sexo y género para definir el sexo como aquello que unifica a todas las mujeres en una casta oprimida y el género como el medio social que impone esta opresión mediante la construcción social de la feminidad. Estas feministas se declaran en lucha contra toda forma de dominación tanto en el ámbito público como en la sexualidad o las relaciones familiares.

Esta denuncia de toda relación personal en la que estas feministas identifican algún factor de desigualdad, de heteronormatividad, provocó una serie de debates con el incipiente movimiento de liberación LGTB especialmente con su vertiente más ligada a las prácticas BDSM que buscaban erotizar teatralmente la dominación que las feministas radicales querían erradicar por completo. Muchas de estas feministas radicales, como la escritora Sheila Jeffreys, adoptaron el lesbianismo político rechazando conscientemente cualquier relación con hombres y buscando solo comunidad con otras mujeres: debido a esto les resultaban especialmente sangrantes grupos como Samois, que fomentaban el sadomasoquismo lésbico y las dinámicas butch/femme. Jeffreys afirma en su obra La herejía lesbiana que las dinámicas butch/femme reflejan un «empeño por emular el tradicional sexo heterosexual» [5] por lo que son diametralmente opuestas al lesbianismo político y representan una perversión patriarcal de lo que debía ser una sororidad y sexualidad igualitaria entre mujeres.

La discrepancia de base entre estas dos posturas se debe a sus diferentes concepciones del poder y el género y de qué hacer con ellos. Para Jeffreys y el feminismo radical el poder (representado por el género, el patriarcado y la heterosexualidad) vendría a inscribirse sobre una realidad preexistente de individuos iguales produciendo artificialmente la desigualdad. Dada esta concepción del poder concluyen que este «puede ser superado o sobreseído» [6] alcanzando así una identidad post-género plenamente libre de sus ataduras. Por esta razón consideran que cualquier perpetuación de relaciones desiguales o de roles de género es una traición a la causa feminista; el objetivo debe ser el rechazo radical de la cultura heterosexual dominante, una suerte de «salirse» de la cultura para crear una nueva ex nihilo que rompa cualquier lazo con la anterior hegemonía patriarcal y se fundamente en una igualdad radical. Judith Butler y otras teóricas que defienden las relaciones butch/femme, por el contrario señalan que la pretensión de deshacerse por completo del poder y del género es una quimera. No es posible mantener una relación completamente exenta de poder como no es posible extraerse por completo de la matriz cultural de género, solamente en el seno de la cultura y el poder podrán estos ser desplazados hacia configuraciones más habitables. [7]

Como bien señala Butler, toda construcción de una identidad estable conlleva necesariamente la producción y posterior exclusión de otra identidad que se convierte simultáneamente en la condición de posibilidad (en tanto límite constitutivo) y la mayor amenaza a la estabilidad (en tanto posibilidad de desplazamiento) de la identidad principal. La realidad es que es la heterosexualidad la que exige la existencia de la homosexualidad para dotarse de un exterior constitutivo, el lesbianismo es un producto inintencional de la heterosexualidad hegemónica que, al delimitar sus fronteras, produce también las posiciones que quedan más allá de dichos límites. Es por esto que la construcción de una identidad lésbica como oposición radical a la heterosexualidad que propone el feminismo radical termina por exigir la existencia de la heterosexualidad, y una heterosexualidad estable y definida, no susceptible a la subversión, como su límite constitutivo.

La heterosexualidad y la homosexualidad se definen y producen mutuamente por lo que no es posible extraernos por completo de la matriz de género hegemónica. Sin embargo, es precisamente por esta relación mutua que no debemos caer en el quietismo y la resignación; al igual que siempre habrá un rastro de heterosexualidad en el lesbianismo también estará necesariamente la sombra de la homosexualidad dentro de la heterosexualidad. Según Butler es la heterosexualidad, en su fracaso de imponer unos ideales imposibles de alcanzar, la que abre la puerta a iteraciones subversivas de la ley que puedan desplazarla hacia nuevas formas de aplicación. No es cuestión de alabar o imitar acríticamente la heterosexualidad como única forma cultural posible, sino de reconocer que es el punto de partida inevitable y que será solo a través de su subversión que podremos desplazarnos hacia nuevos territorios de género.

Así pues, la butch no es un agente del patriarcado que introduce en el feminismo y el lesbianismo un componente heterosexual antes ausente, más bien la heterosexualidad está ya presente de una u otra forma en cualquier comunidad disidente, y viceversa. En el marco de Jeffreys, según el cual la butch es una emulación acrítica de la heterosexualidad patriarcal, la masculinidad del hombre es el «original» del que la masculinidad de la butch es una «copia»; es decir, se asume que lo masculino le pertenece por derecho al hombre y que su lugar más natural es la heterosexualidad, por lo que su introducción en la cultura lésbica no es sino una imitación burda y dañina. Butler por el contrario reconoce que no hay un original cuando hablamos de género, toda manifestación de masculinidad, incluida, tal vez especialmente, la del hombre heterosexual, es una parodia de un ideal impuesto que es imposible de encarnar.

Es precisamente la citación recontextualizada que hace la butch de la masculinidad, en la que esta no es el producto que se supone natural de un sexo o incluso de una «socialización masculina», la que demuestra que lo masculino no es patrimonio exclusivo de los hombres, sino que puede ser apropiado por cualquiera, desvelando así su realidad construida y contingente. La butch transita los espacios intersticiales, las fronteras, entre lo masculino y lo femenino, entre el lesbianismo y la heterosexualidad, demostrando que ninguno de estos conceptos es tan natural, esencial, ni original como nos gustaría pensar. La butch rompe la matriz heterosexual que impone una cadena causal entre sexo-género-deseo al citar uno de sus componentes en un ámbito en el que los otros no son aplicables. Si una puede ser masculina y amar a otras lesbianas, y otra puede amar la masculinidad y ser lesbiana, entonces queda patente que el monopolio heterosexual de la masculinidad, así como su supuesta naturalidad, es tan solo una ficción.

Es por esto que considero que la preocupación de Jeffreys por la existencia de las butches refleja una ansiedad de frontera, un miedo a la pérdida de las limitaciones claras entre identidades. El feminismo lesbiano radical querría poder construir una muralla infranqueable entre su identidad lésbica y todo aquello que ellas entienden como heterosexual, desentenderse por completo de la cultura patriarcal dominante y construir una nueva comunidad libre de todo lo anterior. Pero, como ya hemos planteado con Butler, una identidad lesbiana puramente libre de cualquier relación con la heterosexualidad es imposible, y de hecho su búsqueda no hace sino reforzar su dependencia de la heterosexualidad que ahora exige como su límite constitutivo. Estas guerras de frontera que fomenta el lesbianismo político no solo resultan políticamente ineficaces, sino que además hacen la vida más difícil para aquellas personas que, como las butches, habitan en los intersticios de la identidad.

A pesar de los enormemente dañinos argumentos de Jeffreys hay que reconocerle una serie de aciertos en su análisis que apuntan a verdaderos problemas emergentes en el seno de las comunidades lesbianas a partir de los años 80. El principal problema que acecha siempre a cualquier comunidad y movimiento de liberación es el esencialismo de las categorías cerradas que conlleva a la exclusión de aquellas que no entran en sus definiciones. A pesar de que, irónicamente, Jeffreys es incapaz de detectar este problema en su propio pensamiento, sí que logra detectarlo dentro de la comunidad butch/femme y critica, con razón, los discursos que defienden estas dinámicas en base a una masculinidad y feminidad supuestamente naturales y que, por consiguiente, excluyen otras formas de vivir y relacionarse. Veremos a continuación cómo esta problemática se relaciona con las identidades butch y trans dentro de estas comunidades.

3. MASCULINIDAD BUTCH Y TRANS-MASCULINIDADES

El debate sobre quién puede llamarse lesbiana, y quién es una «buena» lesbiana, no ha sido planteado únicamente por las lesbianas políticas acerca de las lesbianas butch, sino que también se ha dado dentro de estas mismas comunidades. A partir de los años 90 comienzan a hacerse cada vez más presentes en la comunidad lesbiana personas cuyos géneros y cuyos cuerpos desafían a la categorización tradicional de lesbiana y que entrarán en conflicto especialmente con las identidades butch. Debido a la mayor accesibilidad de las terapias de reemplazo hormonal y a una mayor visibilización del colectivo trans varias personas antes identificadas como butches comenzaron a transicionar en diferentes grados dando lugar a nuevas identidades y, de manera aún más interesante, desdibujando las fronteras entre identidades ya existentes.

En Masculinidad femenina Jack Halberstam dedica un capítulo a las guerras del límite entre las butches y los hombres transgénero donde trata de esclarecer por qué esto ocurre y por qué debemos avanzar hacia un entendimiento más complejo de la masculinidad. Como señalaba en la introducción creo que podemos achacar estas guerras a la ansiedad que provoca la disolución de fronteras y consecuentemente de la propia identidad. La proximidad entre butches y hombres trans, en comunidad, ciertas experiencias compartidas y visión desde la cultura heterosexual, ha causado que se intente establecer un criterio que permita distinguir claramente a qué grupo pertenece cada quien. Es comprensible este deseo ya que muchas butches no quieren que se las identifique como hombres y a la inversa la mayoría de hombres trans han luchado gran parte de su vida para no ser vistos como mujeres o, específicamente, como lesbianas. Sin embargo, a pesar de la comprensión que podamos sentir por este deseo de fronteras sólidas, esta aspiración no solo puede hacer la vida más difícil a aquellas personas que moran en tierra de nadie, sino que además resulta muy difícil establecer un criterio infalible y la mayoría se topan con casos inclasificables.

El criterio más habitual y que ha tomado diversas derivas ha sido el que adscribiría a los hombres trans un deseo profundo de cambiar de sexo/género, así como una relación más intempestiva con el género mientras que a las butches les atribuiría una relación menos seria con este último. Este criterio de base se ha manifestado de varias maneras: algunos hablarían de la disforia de género, o incluso de una identificación masculina biológica, que sufrirían los hombres trans pero no las butches; otros hablan de un continuum de masculinidad en el que el hombre trans representa una versión más extrema de la butch hasta el punto de necesitar la transición ; otros podrían marcar la distinción en función de una transición médica, el hombre trans desea cambiar su cuerpo y por ello toma testosterona, mientras que la butch no lo hace.

La realidad es que, si bien una gran cantidad de personas pueden entenderse a sí mismas a través de estas categorías, también hay muchas otras que no encajan en estos esquemas: butches transgénero que se identifican con ambas etiquetas; butches que toman testosterona, pero no se identifican como hombres; hombres trans que no buscan una transformación física; transfags de los que es difícil afirmar que son más masculinos que muchas butches aunque mantengan una identificación transmasculina e incluso tomen testosterona; e infinidad de ejemplos más. Cualquier definición de lo que es ser butch o ser trans producirá preformativamente y mediante mecanismos de opresión y exclusión aquello mismo que pretende solamente describir; la línea fronteriza será siempre arbitraria y fantasmática, pero sus efectos dañinos sobre las personas son muy reales.

Son precisamente estas personas en los intersticios de la identidad las que sufren más vivamente el reforzamiento de las fronteras. Es habitual que se les adscriba una falsa conciencia y se afirme que «verdaderamente» pertenecen a uno u otro grupo. Incluso en situaciones más extremas puede haber intentos de invasión discursiva; como señala Halberstam, «cuando se teoriza desde la perspectiva FTM, la stone butch se convierte en una pre-FTM, la penúltima etapa en el camino a la comodidad de la transformación transexual.» Y desde el lado contrario «las lesbianas han tendido a borrar a los FTM alegando que los transexuales masculinos son lesbianas que no han tenido acceso a un discurso liberador lesbiano.» [8] Estos casos por supuesto no deben generalizarse al conjunto de ambas comunidades pues son tan o más frecuentes los puntos de contacto y solidaridad, pero sí deben servir como advertencia de los peligros de un discurso de guerras territoriales que refuerza las fronteras haciéndolas invivibles para muchas personas de géneros disidentes.

Jacob Hale señala que muchas de estas guerras territoriales se realizan a través de la desmembración/rememoración [dis(re)membering] de los muertos, esto es, la reclamación identitaria de personajes históricos o mediáticos que ya no pueden oponerse al uso que se haga de sus historias. El principal ejemplo que analiza Hale es el de Brandon Teena, une joven de Estados Unidos cuyo asesinato en los años 90 tuvo una gran repercusión mediática provocando que se convirtiera en una figura de visibilización disputada entre hombres trans y lesbianas butch. Estas disputas han supuesto un desmembramiento de la identidad de Brandon de la que cada grupo ha seleccionado los aspectos relevantes para convertirle en le perfecte representante de su comunidad, debido a la trágica e injusta muerte de esta persona no podemos saber cuál de estas interpretaciones es la correcta.

Esto no supone que diferentes personas no puedan identificarse con las vivencia de Brandon Teena, pero como señala Hale, «cuando el cadáver de une habitante de la frontera es reclamado por aquellos con una localidad categórica más firme, la frontera se vuelve menos habitable para aquelles que tratan de vivir en los espacios casi innombrables creados en la intersección de categorías discretas.» [9] Afirmar que Brandon Teena, o cualquier otra persona, pertenece categóricamente a una identidad supone negar la complejidad de su identidad y de personas como elle, así como restringir la libertad de aquellas personas que sí habitan categorías definidas cuyos límites se vuelven cada vez más asfixiantes.

4. «LAS LESBIANAS NO SON MUJERES»

Por último, me gustaría tratar la famosa afirmación de Monique Wittig según la cual «Las lesbianas no son mujeres.» [10] El argumento de Wittig es que el concepto de mujer dentro de la sociedad patriarcal está inherentemente relacionado por oposición heterosexual con el hombre y, dado que las lesbianas no se relacionan heterosexualmente con hombres, debemos concluir que las lesbianas no son mujeres, o al menos no son mujeres según la concepción patriarcal de esta identidad. Cabe aclarar que esto es algo positivo para Wittig quien, cercana al feminismo separatista, buscaba que las lesbianas reivindicaran su distancia del régimen heterosexual.

Esta afirmación puede resultar muy poderosa para muchas personas para las que el concepto de mujer haya significado una vida de represión previa a la asunción del lesbianismo, y sin duda puede ayudar a las butches transgénero y otras identidades intersticiales como las que discutíamos en el apartado anterior a dar sentido a sus vivencias de género, llegando a postular el lesbianismo, no ya como una orientación sexual, sino como una identidad de género. Sin embargo, aunque es completamente legítimo, y en muchos casos subversivo, que personas o comunidades se identifiquen como lesbianas y como no-mujeres, universalizar esta afirmación puede resultar alienante para lesbianas que han tenido que luchar para ser reconocidas como mujeres.

En «Dyke with a dick» [11] Tala Brandeis reflexiona acerca de sus experiencias como mujer transexual dentro de la comunidad lesbiana de los años 80 y 90. Como analizábamos anteriormente durante estos años se desarrollaron una serie de debates en torno al lesbianismo y al feminismo separatista, debates que también giraron en torno al lugar de las mujeres trans en esto movimientos. Es destacable por ejemplo que Sheila Jeffreys ha evolucionado en años recientes hacia posiciones trans-excluyentes usando argumentos no muy diferentes a los que enarbolaba contra las lesbianas butch. Y no es la única feminista radical que ha construido su carrera a través de la violencia constante contra esta comunidad; es célebre la obra The transsexual empire [12] de Janice Raymond que argumenta que las mujeres trans son en realidad hombres infiltrándose en las comunidades e incluso los cuerpos de mujeres de manera perversa.

Encontramos aquí una vez más ese miedo ante la permeabilidad de la frontera y la búsqueda de reforzar las definiciones: las mujeres trans y, especialmente, las lesbianas trans, representan esa amenaza fantasmática de la disolución de los límites. La mujer trans y la lesbiana butch ocupan lugares intersticiales similares con su amenaza de la ruptura de la matriz heterosexual y por ello es necesario, para calmar esa ansiedad, asignarles categóricamente a la alteridad, que en el caso del movimiento feministas radical es la heterosexualidad y la masculinidad. Es destacable cómo este reforzamiento de las fronteras en años recientes ha provocado también no poco casos en los que lesbianas butch y otras mujeres cis masculinas han sido expulsadas o incluso agredidas en baños públicos por ser leídas como mujeres trans.

Sin embargo, el relato de Brandeis también nos sirve como advertencia de que, a pesar de ocupar una misma los espacios fronterizos siempre corremos el riesgo de tratar de reafirmar nuestro lugar mediante la construcción de límites que producen nuevas fronteras y las hacen inhabitables. En una sección en la que Brandeis trata la cuestión del lugar de las mujeres trans en los espacios de mujeres termina por reafirmar su pertenencia (legítima) a estos espacios afirmando: «Me gustaría restringir el acceso al espacio de mujeres a aquellas que aún tienen cuerpos masculinos devastados por la testosterona.» [13] Brandeis critica lícitamente actitudes que percibe como patriarcales provenientes de mujeres trans, pero las relaciona también con una suerte de existencia intermedia entre ser un hombre y convertirse en una verdadera mujer y, en lugar de reconocer que las actitudes patriarcales pueden surgir en cualquier entorno por el hecho de que todos nacemos en una sociedad patriarcal, adscribe esas actitudes a un otro que debe mantenerse más allá de la frontera (cabe preguntarse además cuál sería para Brandeis el lugar de las butches que se administran testosterona).

Si antes afirmaba que las butches y las mujeres trans moran en las zonas fronterizas que separan lo masculino de lo femenino y lo heterosexual de lo lésbico; debemos señalar ahora que las mujeres trans-butch habitan el límite que se forma entre estas dos identidades ya de por sí marginales. La falicidad y la testosterona de la butch trans amenaza fantasmáticamente la definición clara de lesbiana; su masculinidad y desviación sexual hacen peligrar el reclamo de las mujeres trans de ser reconocidas como mujeres.

Este colectivo es uno de los más invisibilizados incluso dentro de la comunidad queer, es habitual que incluso pensadoras sobre lo butch las pasen por alto y solo tengan en consideración a butches asignadas mujer al nacer. Halberstam cae en este error desde el propio título de su obra Female masculinity en el que «female» supuestamente denota el sexo y «masculinity» señala al género, pasando por alto que hay muchas mujeres masculinas que no están incluidas dentro de ese «female». También Rubin afirma en un momento que «la coexistencia de características masculinas con una anatomía femenina [female] es una característica fundamental de lo butch» [14] una definición que excluiría a no pocas mujeres que se identifican como butches.

Aunque sea de manera inintencional parece que muchas de las pensadoras que tratan la identidad butch tienen reticencias a la hora de desbaratar por completo la matriz heterosexual que conecta el sexo con el género y este con el deseo o la expresión de género. Se ha vuelto casi banal dentro de la comunidad queer la desconexión de dos de estos elementos, aceptamos que una mujer cis sea lesbiana o incluso masculina, o que una persona asignada hombre al nacer sea una mujer mientras encaje dentro de este arquetipo; pero la butch trans provoca una discontinuidad radical entre todos estos elementos disparando todas la alarmas y amenazando con desdibujar por completo las fronteras que tan preciadas son para el régimen patriarcal. Como señala Butler «si la anatomía del actor es en primer lugar diferente del género, y estos dos son diferentes de la actuación del género, entonces ésta muestra una disonancia no sólo entre sexo y actuación, sino entre sexo y género, y entre género y actuación.» [15] La radical discontinuidad de género de las butches trans trastoca por completo aquello que la cultura hegemónica, e incluso algunos entornos queer, establecen como imaginable, desterrando estas identidades al abismo abyecto de la ininteligibilidad.

Pero estas identidades existen. Me gustaría tomar como ejemplo aquí el Butch trans women panel que tuvo lugar durante las conferencias Butch voices de 2011 celebradas en Oakland, Estados Unidos.

En el inicio del panel las asistentes responden a la pregunta ¿qué significa butch para ti? Tobi Hill-Meyer responde: «Siento que butch, y femme, son una especie de arquetipos, es importante para mí identificarlos como modelos en los que apoyarse en lugar de algo limitante, ser butch es una descripción de algunas de las cosas que hago, no una descripción de las cosas que no hago.» Tal como apuntaba Butler estas identidades son ideales normativos, cuya imposición estricta puede hacer invivibles ciertos géneros, pero que cuando se toman de manera laxa y abierta pueden ser una fuente de liberación y euforia. Esta apertura de fronteras puede también facilitar la formación de comunidad. Tobi menciona cómo la primera vez que encontró a mujeres trans como ella fue en unas conferencias en torno a la comunidad trans-masculina por las similitudes que, pese a partir de puntos muy diferentes dentro de la matriz heterosexual, pueden surgir entre estos grupos; también Brynn y Oona hablan de cómo en muchas ocasiones las han confundido con hombres trans y cómo han construido comunidad con ellos. Tobi menciona haber tenido relaciones con hombres trans gays y Bryn describe una de sus relaciones con un hombre trans diciendo «él se llama a sí mismo marica, yo me llamo a mí misma bollera a veces […] pero seguimos siendo pareja.»

Una vez más encontramos que las clasificaciones rígidas de la identidad son inútiles, estas butches no solo rompen con lo que tradicionalmente se ha entendido que es una mujer, sino también con muchas de las ideas fijas de lo que es ser una lesbiana. ¿Son las lesbianas, las butches, mujeres? Al afirmar que, por no relacionarse con hombres, no lo son, Wittig reconstruye la identidad de mujer como un monolito homogéneo y estable del que las lesbianas, incluso aquellas que han luchado gran parte de su vida por ser vistas como tales, están excluidas; al mismo tiempo constriñe a las lesbianas en una nueva identidad igualmente fija y excluyente reproduciendo así el error que cometía Sheila Jeffreys. Creo que la teoría de Wittig es más valiosa cuando es llevada a sus últimas consecuencias: si las lesbianas no son mujeres porque no cumplen a la perfección con el ideal regulador de la mujer, entonces en realidad nadie es una mujer puesto que este ideal es imposible de encarnar.

Por las mismas razones nadie sería tampoco una lesbiana o una butch pues estos son también ideales inalcanzables, es cierto que las relaciones de Tobi o Brynn con hombres desafían de manera muy explícita la definición clásica de lesbiana, pero de nuevo estamos hablando de límites difusos que muchas personas que se identifican como lesbianas han traspasado en un momento u otro. Así, las butches trans no son una copia de las butches cis, sino que más bien ambas se apoyan, como decía Tobi, en el arquetipo de lo butch; un arquetipo que ninguna de ellas podrá nunca encarnar, y que no le pertenece por derecho a nadie. Precisamente por esto, porque nadie es verdaderamente una mujer o una lesbiana, se abre la puerta a que cualquier persona ocupe performativamente, y siempre de manera inestable y contingente, estos lugares. Todes somos en última instancia habitantes de la frontera, extranjeres en nuestros propios hogares; tratar de reforzar los límites solo lleva a la exclusión de cada vez más personas que se desvían del ideal regulador, y a la asfixia de aquellas que se ven obligadas a residir en lugares cada vez más opresivos.

5. CONCLUSIÓN

Comenzaba este trabajo afirmando que las guerras de frontera son una consecuencia de la ansiedad y el miedo de ver amenazada la propia identidad; en estas páginas he pretendido demostrar que estas ansiedades no son fruto de la transgresión de unas pocas personas que hacen tambalear las definiciones anteriormente fijas y estables; por el contrario, esta ansiedad viene causada con una condición inherente a la propia noción de identidad. Esa exterioridad que se teme está desde siempre en el interior de nuestras fronteras pues la pretensión de ajustarse a un ideal regulador lleva una y otra vez al fracaso.

Pero es precisamente por esta inevitabilidad que debemos avanzar hacia una nueva concepción de la identidad que reconozca su propia inestabilidad. Rubin reconoce la importancia de las categorías para entendernos a nosotras mismas y nuestros deseos y organizarnos social y políticamente, el hecho de que estas categorías sean inherentemente variables y permeables no las hace menos útiles sino al contrario, mucho más habitables; sus palabras aquí son muy valiosas: «En lugar de luchar por clasificaciones inmaculadas y fronteras impenetrables, aspiremos a mantener una comunidad que entiende la diversidad como un regalo, ve las anomalías como valiosas, y trata todos los principios fundamentales con una dosis considerable de escepticismo.» [16] Si dejamos que el miedo fronterizo nos domine no hay límite a lo excluyentes que pueden llegar a ser las identidades porque todas hemos ocupado en diversos grados y en diferentes momentos la frontera, nadie puede encarnar por completo una identidad y por lo tanto todas corremos el riesgo de ser excluidas por un reforzamiento de los límites.

Es también por este fracaso continuo que supone la identidad que los debates sobre la «verdad» del género de ciertas personas son fútiles ¿expresan las butches una sexualidad «real» o solo replican los patrones de la heterosexualidad hegemónica? ¿Es le protagonista de Stone Butch Blues [17] verdaderamente trans en algún sentido de la palabra, o es su transición médica meramente una estrategia de supervivencia en respuesta a una sociedad que lx trata mejor como hombre que como mujer masculina? ¿Tenían las mujeres que vestían de hombre en el siglo XIX algún tipo de identificación masculina o tan sólo se vestían así para poder acceder a espacios de los que se excluía al género femenino? ¿Es la identidad butch de Twiggy parte de un deseo real o, como ella misma teme, fruto de una femmefobia interiorizada? La respuesta, por supuesto, es que no podemos saberlo; pero no solo porque no podamos preguntar a algunas de estas personas, sino porque no podemos establecer una distinción clara entre aquellas prácticas que son fruto de una alienación y aquellas que son «verdaderamente» libres, ni siquiera preguntándonos a nosotras mismas.

El género no puede ser comprendido desde una perspectiva humanista en la que un sujeto previo a cualquier identidad asume o se enfrenta desde su voluntad a la imposición cultural. El género es, sin lugar a dudas, una herramienta de opresión y exclusión; el género es, también, la matriz cultural mediante la cual nos volvemos inteligibles y asumimos una identidad, y por lo tanto es el punto de partida inevitable para cualquier emancipación posterior. La pregunta no es qué prácticas o identidades son imposiciones culturales (todas, en cierto modo, lo son) ni cuáles son fruto de una voluntad verdaderamente libre (ninguna, en cierto modo, lo es); sino de qué maneras podemos desplazar y subvertir estas identidades y estas prácticas para hacer más habitables posiciones de género históricamente excluidas; como diría Butler, «hacia un futuro abierto de posibilidades culturales» [18]

En el prefacio de 1999 de El género en disputa Butler responde a las críticas que había recibido esta obra y afirma «Uno podría preguntarse de qué sirve finalmente "abrir las posibilidades", pero nadie que sepa lo que significa vivir en el mundo social y lo que es «imposible», ilegible, irrealizable, irreal e ilegítimo planteará esta pregunta.» [19] Me sumo a su sentimiento afirmando que nadie que haya habitado la frontera, nadie cuyo género haya sido tachado de irreal o impostado, nadie cuya identidad haya sido negada o cuya forma de atravesar el mundo haya sido censurada; y no existe persona que no haya vivido alguna de estas experiencias; planteará la pregunta de por qué es importante hacer más habitables estos espacios.

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